Nvtram

Canción para que nazca mi raíz

2008-02-09T16:28:00.002-03:00

Aquí estamos el 2008, con un texto para mi hija Natalia, que con la ayuda del gran trovador chileno, Manuel Huerta-padre de la trova chilensis- ha permitido con sus acordes y su gran interpretación este nacimiento.

Este texto-poesía- tiene casi un año, y hoy nace como canción para Natalia Paz, mi bella Hija

Desde el tiempo de las historias

2007-08-01T19:20:00.000-04:00

Desde el tiempo de las historias
Un camino del brazo de Michel de Certeau hasta Kanillo en San Juan de la Costa

Erwin Nettig Rosales¨

Lo que intento escribir, se anota tentativamente en los territorios desde donde nada se puede enseñar, el camino es la práctica. Hombres y mujeres sencillos que me han regalado conocimiento y me han instalado en el presente vivido[1], y que han hecho que desconfíe de lo que ya conocía con anterioridad, y en donde a través de las discursividades del mundo mapuche-williche de San Juan de la Costa, va apareciendo su connotación simbólica y valórica a la vez.

Kanillo, según se sabe es un nvtram2, del cual se han recogido varias historias que intentan dar cuenta del relato, algunas de ellas debe mencionarse que se han escrito desde el tse sungun3, y otras en castellano, debemos recordar que los williche (gente de la tierra) o mapuche-williche, poseen una cultura que se manifiesta y se traspasa esencialmente a través de la oralidad y donde en los últimos tiempos se ha pretendido desde diversas racionalidades proponer un grafemario que permita dar cuenta con mayor alcance y horizonte la cosmovisión propia. Se advierte al lector, que no es pretensión de quien escribe abordar en este pequeño ensayo los alcances respecto de los grafemarios existentes, si no más bien abordar las historias desde diversos tiempos y modos escriturales, y revisarlos desde relatos recientes que forman parte de un trabajo mayor del autor. Abordar estos nvtram del Kanillo, respetando sus fuentes y poniéndolas en valor, con el permiso de los mayores, los que me han consentido saber, e intentar aproximarme a una parte minúscula de la perspectiva de Michel de Certau, en su texto “La Invención de lo Cotidiano, 1 Artes de Hacer”, centrado en lo que sería “el arte de decir que es en sí mismo un arte de hacer y un arte de pensar, [y que] puede ser a la vez su práctica y su teoría” 4.

Creo que Certau nos permite explicitar esa relación de la teoría con los procedimientos de los cuales es el efecto y con los que aborda, permitiéndonos la posibilidad de aquello a través de lo que llama “discurso articulado en relatos”, en otras palabras, “la narrativización de las prácticas sería entonces una “manera de hacer” textual, con sus procedimientos y sus tácticas propios”. Aquí me permito un periplo riesgoso y personal e intentar ubicar lo anterior, desde lo que Pérez Taylor anuncia como el hablar-decir social, en donde aparece la práctica y el hacer de sentido (teoría) como una relación permanente y mutuamente alimentada en un proceso de complementariedad en la unidualidad5.

Las historias vividas y las historias contadas, imbricadas profunda y profusamente a partir de Kanillo, me posibilitan hacer algunas entradas desde la cronología, el primero desde los tiempos más lejanos, el segundo desde tiempos presentes y textuales y por cierto el más próximo en donde escucho la voz de una mujer sabia de la comunidad de Purretrún en Pucatrihue, por cierto en todos esos relatos, conservaré los modos escriturales y narrativos de las fuentes de referencias.

1. La historia del Canillo

Esta historia está tomada del relato del informante Zenon Rumian del sector de Pualhue y publicada en el año 1995, a través de un proyecto del Fondo Nacional de Fomento del Libro y la Lectura “, llamado “Historias de la comunidad”, ejecutado por la consultora Rebellin y el Centro Cultural Wechemapu.

“Había una familia Mapuche que salía a trabajar en el día. Se hacían la comida con MUTI (mote), era la sopa que se preparaba con el trigo, la arveja, la yerba silvestre del campo y con bastante aliño. Este era uno de los alimentos que usaban los indígenas para alimentarse. Esta familia tenía un niño menor llamado Canillo, era un niño pequeño que no crecía nunca, pasaron años y años y siempre estaba chiquitito y guatón. Salían todos a trabajar al campo. El niño quedaba en la casa. Como era la costumbre no se preparaba comida a cada hora, si no que se preparaba una sola vez para todo el día, o a veces para dos días. La familia dejaba la comida guardada y al llegar en la tarde no encontraban nada. No se sabía qué se hacía la comida, era tanta la comida y no había ni un perro, ni un gato que se la pudiera comer, y todos los días lo mismo. De repente el dueño, de casa, el papá, dijo: “Bueno, qué está pasando aquí, uno deja la comida, después llega con hambre y no hay nada”. Sospechaban que podía ser el niño, ¿Cómo puede y dónde se va a echar tanta comida ese niño chico, y siendo que a él le daban de comer? Después dejaron colgada la olla en el caballete de la rukita, que era bien alto, igual se perdía la comida, seguían preguntándose, no encontraban ninguna explicación de lo que sucedía día a día. Un día se les despertó la curiosidad y quisieron descubrir quién se comía la comida. Pero sólo se hicieron los que salían a trabajar y se quedaron afuera. Se fueron, se demoraron y después ellos miraron por la rendija de la casa, para ver qué pasaba adentro. Entonces Canillo, en cuanto se quedó solo, él se estiró, creció para arriba y llegó hasta la olla comiéndose toda la comida, Ahí descubrieron quién era. El padre corrió donde su señora, que estaba más allá escondida, le dijo “mira ahí está es el Canillo. No es buena gente, es el diablo que está aquí. Lo que vamos a hacer es tirarlo al agua. Si estoy seguro que es el diablo nada más, hay que tirarlo al agua”. Ellos estaban a la orilla del mar, pescaron a Canillo y lo arrojaron dejándolo caer entre las profundidades del mar. Desde que echaron ala mar a Canillo, vino un calor que terminó con todas las sementeras, todas ellas se secaron. Pensaron que no iba a quedar nadie, iban a morir todos de hambre. Y ahora ¿Qué hacer? Todo fue porque habían echado a Canillo al mar. Ahí nació la idea de hacer el NGUILLATÜN, la rogativa, y por eso hicieron la primera rogativa. Toda la gente tuvo que irse al mar, hacer sacrificios, llevar harina tostada, mudai, diferentes alimentos para ir donde el Taita Huentiao que ya estaba en el mar viviendo por mucho tiempo atrás. El Taita Huentiao vivía encantado en el mar de Pucatrihue. Los Mapuches caminaron hacia allí. Entonces dicen que Canillo voló del mar y se puso en el sol con una rama de Laurel. Estaba ahí y él no iba a bajar hasta que hubiesen muerto todos ¿por qué habían hecho eso con él?. La gente va toda al mar rogándole a Canillo que “¡por qué no bajas del sol?, que cese la sequía y que haya otra vez comida, para que la gente no se muera de hambre”. Canillo dijo “¡No!, yo no quiero, porque me hicieron ese mal tan grande”. Así pasó un tiempo con Canillo en el sol y la gente muriéndose de hambre. Parecía que nunca iba a acabar, que nunca la gente volvería a comer, que el pueblo mapuche iba a desaparecer. No hallaban qué hacer para que el Canillo bajara. Después acordaron y le dijieron: “mira Taita Huentiao, Canillo es soltero y ¿Por qué no le das una hija?, creemos que así puede bajar”. Buena idea, dijo el Taita Huentiao, si él quiere casarse con mi hija está todo listo, y así el podrá bajar. Le ofrecieron en la misma rogativa la hija y Canillo se rió y dijo: “bueno, si verdaderamente me da la hija Huentiao, entonces ahí si que bajo”, y después Taita Huentiao le dio la hija. Y se celebró el casamiento en el mar en la misma rogativa con toda la gente. Huentiao le dijo a Canillo; “tú te quedas aquí, en mi casa, como eres mi yerno y nunca más salgas a hacer daño”. Desde entonces Canillo quedó preso, así se terminaron las sequías. Ahí quedó la rogativa y la idead del Taita Huentiao. Si algo sucede hay que recurrir al Taita Huentiao, él puede controlar la lluvia, la sequía etc.”

2. El Kanillo

La versión en castellano proviene del relato de Hortensia Aucapán, de Aleucapi en la comuna de San Juan de la Costa, ella es hablante mapuche-williche, que domina la lengua indígena, el texto lo transcribo en su cabalidad, tomado de un hermoso libro que llegó afortunadamente a mis manos, hecho por investigadores destacados en los temas de la interculturalidad de la Universidad de Los Lagos de Osorno, Chile, en el texto Fütawillimapu, básicamente en el capítulo Kanillo Nütram de Pilar Alvarez-Santullano, Amílcar Forno y Anselmo Nuyado y que dice lo siguiente:

“Era un matrimonio que tenían un niño. Y ese niño no crecía. Estaba chiquitito todo el tiempo, chiquitito, chiquitito no más. Entonces ellos regañaban contra su hijo. Que decía: - Este chico por qué no crecerá, no camina... ni una cosa. Estaba arranado no más que a la orilla del fuego. En la casa...Y ellos salían. Ellos...el hombre era muy trabajador y salía con su mujer al trabajo. Dejaban Qué comida hecha. Cuando llegaban no había nada. Ni una cosa ni miltrin, ni comida nada... nada. Entonces que decía ellos: -¿Cómo será esto? Colgaban qué su olla arriba, es que en el soberado, o sea en el techo de la casa. Ahí ya lo colgaban para que no le pase nada. Llegaban: ¡lo mismo! ¡la olla vacía, el canasto vacío! Con miltrin... no había nada. Y cuando le daban qué comer a Kanillo, Kanillo no comía po. -¡Éste será hijo del diablo! – es que dijo el hombre un día cuando se aburrió. Cuando lo pillaron que estaba un tremendo hombre es que estaba parado, cuando llegaron ellos calladitos. Y ahí que fue que lo vieron po. ¡Se lo pescaron que a punta de a palos! ¡Utah! Kanillo es que salió apretando po’. Si era viejo ya po’. Tenía ya cuántos años y no crecía po’. Estaba chiquitito no más. Le dieron qué su paliza, miéchica. Y ahí se arrancó. Cuando se fue al mar. Y dicen que ahí está Kanillo po’. En el mar una piedra que es grande ahí en Pucatrihue, dicen que esa es la casa de Kanillo. Decían los antiguos po’. Así sería. Eso es lo que uno escuchaba no más. Ahí que se fue y nunca más lo vieron. Y fue el único hijo que ellos tuvieron, no tuvieron más hijos tampoco. Y ése era el famoso Kanillo. Y eso... eso es lo que yo me acuerdo”.

3. El Kanillo

Esta versión es significativa para quien escribe, por cuanto, la ñaña (mujer mayor Williche) quien la relata, ha compartido algo de su vida íntima desde el propio territorio en donde se encuentra físicamente la roca Kanillo, me refiero a la lamwen (hermana), Luisa Acum Yefi, la integrante más anciana de la comunidad Purretrun en Pucatrihue, San Juan de la Costa. Se dice que a partir de la familia de esta anciana sabia, se construye la historia de la comunidad de Purretrun.

“La historia del Kanillo ahora lo sabe la gente como de una forma, la otra.. de otra, como que se perdió bien la historia del Kanillo, nuca se cuenta como realmente jue, yo me acuerdo cuando contaba la aguelita y el aguelo, cuando los aguelos están contando cada cual tiene más oreja, la aguela decía la historia del Kanillo, lo tenimos bien cerquita el Kanillo, era este el Kanillo y nosotros le preguntábamos por qué, dijo esta familia era de Lago Ranco (Kanillo), eran un matrimonio que tenían un sólo hijo, pero ahora los que cuentan dicen que eran varios hijos, pero ella nos contaba que tenían uno solo, antoces tuvieron ese niño nunca caminó, era una guagua, era chiquitito , dicen que pasaron los años y dicen que no crecía, chiquitito, y ellos trabajaban los dos, y lo fueron dejando en la casa, ella dejaba su comia hecha y salían a trabajar los dos, y después iban a almorzar los dos ya no encontraban comida, él se los comía, Kanillo, y no encontraban na, después colgaron la olla y también se lo comió, lo colgaron más alto, igual lo alcanzó, que decían entrará algún gato, taparon, amarraron la olla, pero cuando llegaron no había comida, antonces dijeron qué pasará aquí y siempre acostaban su niño chiquitito, dicen que cuando ellos estaban durmiendo y dejaron la olla bien tapá por allá arriba y el niño se empezó a alargar a crecer pa arriba y alcanzó la olla y se comió toa la comia, antonces ella que dijo a su mario qué vamos a hacer con este hijo, al otro día salieron al campo qué lo vamos a hacer, lo gotamos al agua dijo la señora y lo gotaron, eso era susto para ellos, lo jueron a gotar al Lago Ranco, ahora al niño jue su gloria que lo gotaron, empezó a salir delante de sus mayores a hacerle fiesta, antonces ellos dijeron ahora si sale nos puede matar, ah, de tanto hacerle fiesta a su mayores se golvió un ganso, ahí que andaba el ganso, levantaba su ala, por allá por acá, ahora que dijeron ya este es un demonio se jueron. Entonces no alojaron en su casa, alojaron onde sus vecinos, al otro día jueron con sus vecinos a verlo, había un pellín atravesao en el lago, y andando los días, el agua empezó a salir por los laos, no es que él lo atravesó, no dejó salir el agua, el agua corrió pa llá , corrió pa cá, ahora que dijeron qué hacimos con este palo, si este no más es el hijo. Buscaron una machi y la machi lo sacó po, y lo formó en el niño que era, ya no jue el palo, ni el ganso, y de ahí la machi lo trajo aquí, dicen, lo vino a entregar aonde el Aguelo (Wenteyao) y de ahí dicen que lo encantaron en esa piedra que está ahí donde esta Carlos [familiar de quien relata], ese es el Kanillo, y dicen que está preso ahí, porque hacía mucho daño, así lo contaba ella, ahora varios lo cuentan distinto, esas son historias de antiguidad de mi aguelita Tránsita Ena Hueniñir”.

Mi pretensión de abordar estos relatos se adentra básicamente a los efectos de los mismos, más que a su contenido, ya que lo último puede jugarnos una pasada en los objetos de la erudición respecto del tema. No se trata de hacer revelaciones, desde la racionalidad de quien escribe. Si no que se destina a lo que podría enseñarnos de Certeau: la memoria, entendida en su antiguo sentido, “Lo que designa una presencia en la pluralidad de tiempos y no se limita pues al pasado”. Así de este modo los conocimientos son inseparables de los momentos en los que se adquiere y separan las particularidades de ésta.

Hay aquí una memoria que se traslada desde los hablantes, por cierto singularmente, que puede desplazarse y no tiene un lugar fijo, es una memoria que se reconstruye cotidianamente, vive de ese creer, de esa posibilidad que fuera relatada por los mayores, los más ancianos, pero se destaca claramente que no hay una autoridad de quien emana esta tradición williche, pareciera ser entonces que la memoria está en otra parte, o viene de otra parte, al parecer no es en sí misma. Sólo se tiene memoria a través de los recuerdos de este presente articulado de realidad, este presente vivido, que nos referíamos anteriormente, pero lo más significativo es el sentido que le dan las personas, allí radica la fortaleza de la memoria.

De Certau se pregunta: Pero ¿qué otra cosa podría proporcionar la memoria? Está hecha de pedazos y fragmentos particulares. Un detalle, muchos detalles, son los recuerdos. Desde aquí Kanillo se convierte en el recuerdo de los mayores que ha sido contado a través de la práctica de la oralidad a sus hijos, y estos lo recuerdan en los detalles, que por cierto son lo que son, ni objetos, ni fragmentos, ya que cada recordador los altera y los entrega de una forma diferente y que por cierto se articulan, aprovechándose del espacio o tiempo en el que son contados.

Estos tiempos no los podemos controlar, como lo hacemos actualmente con el tiempo, es cosa de ver los relojes que llevamos en las manos, por ello que la pretensión de mostrar estos relatos me basta, más que intervenirlos desde una autoridad de control, que por cierto no lo soy. No se puede pretender hacer de los relatos una normalidad de un sistema observable y legible, ya que se pierden las sorpresas.

Es la invitación al asombro, la invitación a buscar las historias que están fuera de nosotros y que nos adentran al camino de una acción de investigación que sólo nos es permitida por esos “otros”.

¨ Erwin Nettig Rosales, actuamente se encuentra desarrollando estudios en el Doctorado en Cultura y Educación de la Universidad ARCIS, en Santiago de Chile.

Notas

1 Este término lo recogo del maestro Rafael Pérez Taylor, Doctor en Antropología de la Universidad Nacional Autónoma de México

2 Relato o conversación, donde el narrador cuenta algo que por cierto se instala “como una verdad que debe ser entendida no en sentido histórico o fáctico, sino como una honda dimensión existencial en conexión con el ámbito de lo extratemporal y sagrado”.(en Futawillimapu, Pilar Alvarez-Santullano y Amilcar Forno, eds. (2001) Corporación Nacional Indígena, Universidad de Los Lagos, Osorno,
Chile. p.67, en particular se refieren al trabajo desarrollado por Hugo Carrasco Muñoz: Sistema Mítico y Relato Oral Mapuche, en Estudios Filológicos, Vol. 20, p.85, 1985).
3 Para estudiosos e investigadores del idioma Williche, se puede decir tentativamente que se trataría de una variación dialectal muy particular del mapudungun o Mapuchedungun, que es el idioma de los Mapuches (gente de la tierra), en este caso particular el tse sungun, sería aparentemente el idioma de los Williches o Mapuche-Williche (Gente del sur).
4 En La invención de lo cotidiano, 1 artes de hacer de Michel de Certau, p. 87.
5 Quizás haya desde aquí entrado en un camino riesgoso, no obstante aquello, incluso en la certidumbre de eso, me permite hacer un viaje de ida y regreso a lo preliminarmente planteado

6.- Exoducción

2007-02-02T22:52:00.000-03:00

El sueño es una experiencia privilegiada
que puede ayudarnos a concebir lo que pudiera
ser una conciencia que hubiera perdido su “ser en el mundo” y
que por lo mismo, estuviera privada de la categoría de lo real.

Jean-Paul Sartre, L’imaginaire

Ciertas beligerancias entre la tradición y la modernidad

En nuestros días prendemos el televisor y empiezan a sucederse frenéticas las imágenes, unas colgadas de otras van representando la gran liturgia y dogma de nuestros aconteceres diarios. Avanzamos por la calle y vemos aparecer de sopetón el nuevo gobierno de las imágenes, y sus representaciones. Ante esta escalada vamos cimentando nuestras vidas sociales, y las vamos permeando con grados de ficción que nos van haciendo incluso dudar de nuestra existencia, de nuestra realidad y del sentido de nuestra identidad o similitud y de la alteridad, o lo que no somos nosotros.

Para la Antropología, lo imaginario ha sido fuente de su interés, ya que además de elaborarse objetos, fetiches, según Marc Augé, son productores de imágenes y productores de la conexión social. Luego esta vinculación social nos llevaría a escenarios donde los universos imaginarios se encuentran, se enfrentan diríamos más acertadamente.

Podemos entonces entrar a los universos imaginarios de mapuche-williche y de winkas, y transitar entre mundos de vencidos y vencedores, entre mundos de colonizados y colonizadores, es en ésta tensión, o más bien choques confrontacionales, que van apareciendo las imágenes y cambiando-modelando los sueños míticos, esos mismos que se conservan encantados dentro de su propio mundo (Wenteyao, Kanillo)

¿Pero, qué va cambiando? ¿Las imágenes? ¿O las formas de circulación entre los sueños individuales y los imaginarios colectivos? Y qué pasa con la literatura, donde hay ficción en imágenes, y en otras, ficción sin imágenes. Pareciera ser que todo lo que conocemos por real, en alguna medida lo hemos vivido desde lo imaginado y por lo imaginario. Por tanto parafraseando a Augé, entramos a la guerra intestina, una especie de guerra de los sueños.

Lo que podemos sostener por el momento, a prueba de mucho riesgo, es que con este cambio de simbolismos hay también cambios de cosmología, nos enfrentamos a una nueva forma de ver el mundo, una forma donde los modos de vida coexisten y son compartidos necesariamente.

El imaginario del otro

No podemos dejar de pensar que los imaginarios mapuche-williche y de los no mapuche existan absolutamente separados, pues con ello negamos nuestra propia existencia como país y tal vez, como latinoamericanos. Hay una coexistencia de orígenes, idiomas, costumbres, culturas en definitiva. Desde esta coexistencia nos interesa sobremanera los modos relacionales entre ambos mundos, y cómo se conciben desde ambas orillas, o racionalidades. Debemos decir que sólo nos conocemos, cuando nos vemos tensionados por nuestra relación con la alteridad, ello va definiendo algunas fronteras. Quizás una de las más importantes sea la de la identidad. Nuestras proximidades o alejamientos respecto de los otros, van dando cuenta de quiénes somos en definitiva.

Nuestras identidades, reconocidas por la alteridad, aseguran también nuestra condición de pertenencia o ausencia de un grupo social, pero básicamente, diríamos, nos instala en nuestra existencia como tales. La existencia de lazos de sentido social los vamos haciendo aparecer a través de nuestra adscripción a ciertas ceremonias. En el caso de los mapuche-williche, podemos identificar ritos como el Nguillatún o el Wetripantv, como fortalecedores de identidad en algunas comunidades, en tanto que en otras los ritos cristianos han venido a reemplazar a los ancestrales prohibiéndoles un acercamiento a sus raíces.

Enfrentados así, los actores socioculturales de San Juan de la Costa, a dichos escenarios, su capacidad de vivificar la lógica identidad/alteridad definirá su condición como un movimiento decisivo o no en su inclusión social con otras identidades. En otras palabras, lo mapuche-williche deberá tomar de su pasado lo necesario en función de las nuevas relaciones de existencia, para volverlo a crear, para hacer sentido su presente, sobrepasando su singularidad con los otros cercanos y con los otros lejanos.

No podemos quedarnos con cierta ingenuidad respecto de San Juan de al Costa, ciertas ilusiones de pérdidas de purezas de antaño, a modo de preservar desde allí, imaginarios protectores o defensores de la cultura mapuche-williche, se requiere como toda cultura su presente vivido, para la continua transformación en las dinámicas sociales. Con esto decimos que la opción es mostrar las señales de vida para el futuro y no dar cuenta de las señales de impotencia al retorno soñado. Que por lo demás nos llevaría a los caminos de la frustración y de la inmovilidad social, cuando se requiere de un dinamismo recursivo para enfrentar el devenir.

Hoy, cada vez que se acude al Agüelito Wenteyao, los mapuche-williche no sólo acuden a la región de la mitología, acuden a las re-imaginaciones de sus orígenes, para responder a las demandas del tiempo presente. Cada vez que llega el bus a Maikolpi, también llegan personas que viven en los tiempos modernos, en los tiempos donde se ha acumulado lo de ayer y lo de hoy. Basta presenciar las antenas de televisión satelital en la Costa, para saber que coexistimos entre un mundo antiguo y un mundo moderno. Lo que sí podemos decir con ciertas licencias en ello, es que en el mundo moderno, la pretendida uniformidad, no impide la desigualdad, más bien la fomenta.

Las imágenes
caminos de resistencia, caminos de seducción

Preguntarse por qué en la Roca Kanillo en Pukatriwe se ha instalado una imagen de la Virgen del Carmen sería un falso problema, ya que sabemos que el mismo enfrentamiento de los universos imaginarios de colonizadores y colonizados es una evidencia fuerte y real. La superposición de iconografías supone una historia entre dos mitos, el del remoto pasado Kanillo y, por cierto, el de la nueva y moderna cosmología que hacen del futuro el principio del sentido.

Debemos por ello decir que todos los enfrentamientos de universos imaginarios entre españoles y mapuche-williche, y posteriormente entre criollos, mestizos y williche, han sido parte de la estrategia de colonización de la cultura que detenta el poder. En tanto, cuando los mapuche–williche reinterpretan esas imágenes podemos situarnos en los imaginarios de resistencia, pero también en los imaginarios de la seducción.

Muchos santos católicos, como en el caso de San Pedro, patrono de los pescadores, que se celebra el día 29 de junio, según el calendario greco-romano, se han disfrazado para intentar opacar las ceremonias más trascendentes del mundo mapuche-williche, el Wetripantv, el año nuevo mapuche, la nueva salida del sol, con la que se marca la llegada del solsticio de invierno, se entremezclan dependiendo de la fuerza de los enunciantes. Para Maikolpi, será el Wetripantv, para Purretrún será San Pedro y la misa en la localidad de Bahía Mansa, donde se arrojarán las ofrendas florales al mar, como recuerdo de los que ya murieron, eso sí, antes de la celebración de la misa católica en el galpón de los pescadores.

De la coexistencia, los sueños, los mitos, la misma ficción

Pareciera que cuando soñamos, nuestra alma (ánima dirá Augé)[1], sale a vagabundear, por lugares desconocidos; el yo se convierte en ese momento en plural, y aparece el sueño como una viaje, entregado luego por la narración que hay de él. Ese relato del sueño es para muchas culturas revelador y se sitúa en la continuidad lógica y vivida de la existencia. Podemos recordar los petrimontv o los pewma de las ancianas de Purretrún Pukatriwe, los pewma del remoto pasado de la abuela de Ponciano Rumian, referidos con anterioridad, los innumerables relatos referidos a la modernidad, desde varios petrimontv costeros (la carreta sin bueyes, el pájaro de metal que lleva personas) y que son comunes en las comunidades estudiadas.

El sueño revelador en tanto devuelve el equilibrio perdido y con ello el vínculo social (Kanillo) y vuelve nuevamente a instalarse en el presente vivido y su continuidad lógica, nos va llenado con los mitos más importantes de la cosmogonía mapuche-williche, alimentado siempre por nuevas y rehechas historias de cada narrador (o de cada escritor, agregaríamos nosotros). Historias de los hombres (Wenteyao) que vuelven siempre a los hombres mismos, varios autores pueden componer la rapsodia de las mismas (Kanillo). Sueños, visiones, narraciones nos dirá Le Goff, tres polos de lo imaginario en donde se produce una circulación de imágenes en doble sentido, irrigándose [en la circulación] unas a otras, dirá Augé.[2]

Para nosotros la coexistencia son aquellas fricciones que permiten articular los posibles modos de vida compartidos entre williche y no williche, esa virtud de develar la sociedad en su mixtura y en su diversidad como principios de significaciones comunes. La necesidad de trabajar una interculturalidad en ambos sentidos, ha de plantear su coexistencia a través de experiencias educativas que permitan ir dando cuenta de las dos racionalidades pertinentemente. Una fortaleza democrática que profundice el reconocimiento de las diversas verdades, en el reconocimiento del conflicto en las ideas, una discusión democrática anima una condición de respeto por la vida humana. El elemento facilitador puede ser la baja conflictividad territorial, cierta paz social que debe profundizarse, haciendo que la gestión del Estado deje de lado su rol asistencialista-paternalista, dando paso a estrategias donde los sujetos son actores dinámicos en su territorialidad. La lectura del Estado no ha sido capaz de dar cuenta de la diversidad-riqueza de la realidad en San Juan de la Costa, pero por otro lado, la mirada desde el mundo mapuche-williche, ha reforzado estilos de participación que ahondan el tutelaje y direccionalidad vertical de las decisiones estatales en dicho territorio, con una baja autocrítica sobre sus acciones actuales. Desde las dos racionalidades se entiende el valor esencial y único del entorno natural, una como patrimonio cultural de toda la humanidad, como ordenadora de la cosmogonía de la vida. Se sabe que la deterioro de suelos y bosques es evidente, por tanto la re-significación cultural, como la capacitación técnica de una explotación sustentable de los bosques, es un camino posible y abordable. Sin lugar a dudas que estas estrategias deben ser flexibles y coordinadas, con real participación en la toma de decisiones locales que permitan a los habitantes de San Juan de la Costa, asumir un rol activo y pertinente desde los encuentros con la sociedad no mapuche.

Creemos que el sistema educativo debe ser capaz de dar respuestas concretas a las demandas emergentes, posibilitando los diálogos que hagan dar cuenta de un nuevo trato en las relaciones, uno que respete la historia, pero a vez, siendo capaz de dar cuenta de la construcción compartida del presente y del devenir, en un vivir en la aventura de dar contexto, de anticipar, de complementar, de dialogar en las palabras y en el silencio. En la medida que esas respuestas van surgiendo unidas, se va vitalizando un escenario de una democracia cognitiva, es decir, una democracia que se asume desde los conocimientos y el respeto activo por los otros.

La televisión va marcando las horas del día en San Juan de la Costa. Hay un pasado mutilado que está desde la ventana hacia fuera y un futuro desafiante. En la televisión los imaginarios de todos son entregados con las noticias de la Televisión Nacional de Chile, mientras muy pocos, sólo unos cuantos, sintonizan radio Voz de la Costa, la reina de las rancheras y de los avisos clasificados del aire, con voz interrumpida va relatando la vida de los Cuncos, los herederos del puma, y de su gran cacique Neipán, que se apersonaba ante las autoridades como el representante del pueblo williche, lo que decía, era lo que se hacía. Se escucha de la necesidad de tener líderes mapuche-williche que convoquen a su pueblo, no sólo su comunidad, se habla luego del Kimvn ancestral, del rakizuam, en donde la universidad debe ser capaz de internalizar los conocimientos, más allá del mero folklore, sino a través de las racionalidades diversas que deben ser fortalecidas en la región.

[1] En su texto, La Guerra de los sueños, Marc Augé nos explica la significación del término que utiliza, diciendo que änima, viene del latín, el principio vital, presente en todos los seres vivos, cuando soñamos él se libera de los límites del cuerpo y deambula (vagabundea), en fin allí asoma la pluralidad del yo, es decir cuando soñamos, ella nos abandona para luego retornar a él. Entonces el sueño implica un doble movimiento, uno de salida y otro de regreso, si no regresa está en juego la vida del soñante.

[2] En este sentido el autor nos propone que todo agotamiento de una de estas fuentes, sueño, mito y creación literaria, puede perjudicar a las otras dos.( La Guerra de los sueños).

5.- El futuro antiguo.

2007-02-07T22:43:00.000-03:00

Mapvte awaipo winka
(que los winkas iban a volar)

Cuando los ancianos decían Mapvte awaipo winka (que los
winkas iban a volar), mi papá me decían el año 1940 cuando vieron por primera vez un avión, que escucharon un ruido muy raro, y pensaban que era un trueno, ..ellos ya lo sabían a través de sus sueños y su interpretación. (Ponciano Rumián Lemuy).

Los sueños en la sociedad mapuche, fueron los nexos de los universos imaginarios de la tradición. En los tiempos de la oralidad el sueño mediaba entre el pasado y el futuro, de representación de la vida antigua. Esa capacidad soñadora administraba la cultura propiamente tal. Para nosotros, será importante develar algunas claves de ese pasado antiguo desde la perspectiva de una cosmogonía en coexistencia con otras cosmogonías, en particular la de la modernidad. La mitología del mundo moderno no es tan racional, pareciera ser que también tenemos nuestras leyendas que se han desplazado a tópicos tales como: la felicidad, el bien, etc. Lo importante aquí es poder dialogar con ellos, sabiendo que tienen una influencia importante sobre nuestras vidas.

Entre los pewma y el petrvmontu

Los antiguos sabían del futuro a través de los pewma, o sea, de sus sueños, allí descansaba su sabiduría, la interpretación de estos como una forma de ver el futuro de acuerdo a su capacidad soñadora, capaz de transmitirse por muchas generaciones y que predecía uno de los sucesos más traumáticos para el pueblo mapuche-williche, la pérdida de la Ñuke Mapv, de esa Madre Tierra, dadora de abundancias fundadora de la armonía comunitaria. El Fisco, el Estado-Nación chileno, comenzaba a adueñarse de los territorios de los antepasados, hace más de 150 años atrás esto ya se sabía por los sueños de los mayores.

Los ancianos eran muy sabios y sabían lo que iba a pasar en el futuro, predecían los acontecimientos, mi abuela me contó muchas historias respecto de lo que iba a suceder en williche, no recuerdo todas las palabras, pero ella decía que en algún momento el Fisco (entendido como el Estado, como la sociedad nacional) iba a quitarle todas las tierras a los mapuche, y que a ella ya se lo había dicho su Tata, su abuelo, estamos hablando alrededor de 150 años atrás ellos ya lo sabían a través de los sueños, los Pewma. El pueblo williche iba a quedar sin tierras (Rumián).

Otra lectura de lo anterior, podría indicarnos que aquí nos encontramos situados en una construcción narrativa a posteriori para explicar-administrar la derrota, y que quizás aquello no correspondería a una auténtica profecía, pues se inscribiría en una solución adelantada a los escenarios de un devenir ya conocido y además vivenciado.

Ponciano Rumián nos señala que son los pewma o sueños los que son capaces de tener una mirada de futuro largo, o sea son capaces de mirar el futuro antiguo con una proyección de tiempo. No obstante, para Carlos Paillamanque, el petrvmontu también genera una suerte de predicción del futuro, pero que se explicaba a través de una especie de alegoría o metáfora. En este caso en particular respecto de la intrusión winka en sus territorios, refiriéndose a pájaros que llevarían gentes (aviones) y carretas tiradas sin bueyes (vehículos motorizados) que arrollarían a sus animales, es decir, no respetarían su cultura.

Los mayores si tenían un futuro, porque hablaban como hablan todo, si vuelves a la cuestión de religión, como en parábolas, en ese tiempo no se podían explicar un avión, los viejitos no podían darle el nombre de avión, pero ellos sabían decían alguna vez van a haber pájaros que lleven gente y van andar por los lugares carretas sin buey que van a pasar por lugares matando gallinas, matando toda esa cosa, entonces ellos ya sabían que eso iba a ser un atropello para su vida cultural y no hallaban qué hacer porque señales tenían y que esas cosas iban a pasar y que iban a pasar aquí, ellos incluso veían las visiones, petrvmontv, le decían y ocurrían tal cómo es hoy día, pero no sabía cómo impedirlo (Paillamanque).

Es interesante constatar que el “petrvmontu del pájaro de metal que lleva personas”, y las carretas sin bueyes, para referirse a los aviones y los vehículos motorizados, se repite en las comunidades estudiadas como uno de los más conocidos, donde se advierte de ese progreso, asociado también al temor de la pérdida de su naturaleza o estado de vida tranquila en la comunidad. En este sentido podemos sostener que frente a lo incierto del futuro, los williche antiguos empiezan por visualizar un nuevo escenario para sus vidas en donde deberán coexistir con otros no-mapuche, y que ello traerá cambios sustantivos en su forma de vivir y ver el mundo. Con lo anterior, hay también cierta tutela de aquel devenir por cuanto de alguna manera hay que dar cuenta de los nuevos mitos que se avecinan.

Ellos no estaban preparaos pa nombrar las cosas con su nombre de ahora, pero lo decían que con los tiempo va a venir un aeroplano que lo decían, pero ellos no lo nombraban como aeroplano, eso lo supimos después po, van a venir unos pájaros grandes de metal, eso va a correr sobre la tierra y va a traer gente, eso va a ser más después, luego decían no van haber carretas, van haber carretas de metales que van a venir rodando solos en el camino, y esos eran los buses, los autos de ahora, ellos yo no sé dónde lo sabían, pero lo sabían, ve, ellos decían un pájaro con alas de fierro, y carretas que viene rodando solas en vez de caballos, y se va a perder too lo antiguo, y mis papás no sabían leer, nada sabían, quizás tendrían algunas visiones, eran más adivinos, más brujos quizás, veían pa delante (Acum).

Para María y Luisa Acum, estos hechos los vivenciaron, por tanto tienen el valor incorporado de la verdad, con tópicos tales como apariciones de barcos fantasmas (caleuches), entre otras narraciones, en donde no se puede distinguir el relato mítico de lo que pudo haber sido el pasado.

Lo que podemos inferir de los relatos anteriores es que quien narra siempre tiene una clara conciencia del juego narrativo ficcionalizante y de las diferencias de percepciones, por tanto creemos que hay cierta administración de verdad que oculta o muestra, dependiendo de los grados de confianza con sus interlocutores y las señales de receptividad de los mismos.

4.- Zonas del olvido

2007-02-08T22:29:00.000-03:00

Agüelito Wenteyao

Uno de los mitos fundacionales de la cultura mapuche-williche en San Juan de la Costa, dice relación con el Agüelito o Taitita Wenteyao, que es considerado el patriarca del pueblo williche y una especie de protector, de poder creador, mediador entre los hombres, el ecosistema y el cielo. Este relato se va transmitiendo de generación en generación aunque hoy en día a los jóvenes de la misma comunidad Purretrún Pukatriwe, muy cercana a la morada, les cueste creer en él. Al parecer habría aquí un cambio de función del mito en la modernidad-tiempo de la escritura, que vale la pena problematizarlo. Esta persona que se encanta y vive desde tiempos remotos en una piedra sagrada, para los comuneros más ancianos de Purretrún Pukatriwe, se encuentra vivo y son muchas las historias que pueden recordar de él.

Los agüelos creían en el agüelo Wenteyao, esas creencias tenían ellos, y yo también, dice como contaba la agüelita que ese caballero decía que ese vivía en la Costa, pero ella ya no lo vio, si no que le contaron sus agüelos a ella, ya muchos antes, no jue de los tiempos de ahora, que era un matrimonio que vivían y tenían un hijo, después el viejito se murió su señora, y quedó con el hijo y el hijo se casó y le hizo pasar muy mala vida a su padre, y el viejito hasta le pegaba y se puso celoso con su señora, y era un viejito, y él salió con tanto sentimiento y se vino por estas orillas y se vino a quedar en una piedra que hay en una güelta, donde está el Calamar, en una cueva, dicen que pasaron los días, él mariscaba,.. eso comería, cuando ya el hijo, ya no llegó su padre, entonces le chilló y vino aquí, entonces ya no lo pudo llevar, él dijo que no se iba, y después golvió a venir, tampoco lo pudo llevar, le traía cositas pá que coma, le tenía lástima a su padre y un día llegó así y lo pilló con una señora, tenía señora, y de ahí dijo el hijo le dijo, papá estás casao, si le dijo, tengo señora, la señora se queo sentá pero se tapó con un chal , él le vió poquito la cara, entonces le dijo anda a guscar agua pa conviarle harina a su hijo, y se paró ella, pasó a buscar un cantarito y se jue al estero y no llegó nunca la señora con el agua, entonces el hijo dijo habría caído al agua, pero él sabía que la señora, no era una señora, era una sirena del agua, y se jueron y estaba el cantarito de espalda en el estero y la señora no estaba y la señora se jue al mar, era una pescá po, entonces se golvieron los dos, llevaron el agua, atendió a su hijo, entonces porqué no te vas conmigo le dijo el hijo, pero él le dijo que nunca más me vuelvas a ver porque me va a llevar ella, otro viaje ya no me pillas, y la señora cuando estaba el joven ahí ella no golvió nunca, y después cuando golvió a venir ya no encontró a su padre, estaba aentro de la isla, dicen que lo vio pasiándose aentro con la señora pero él no pudo dentrar, él no golvió más no pudo encontrar a su padre, y de ahí dicen que se encantó, la sirena se lo llevó, eso contaban los agüelos, y ahora uno le cuenta sus hijos y ni creen ya po (Acum).

Esta espiritualidad también ha tenido su transformación desde el tiempo ancestral hasta nuestros días, se han ido incorporando las religiones traídas por los winkas, y que pareciera coexisten en la vida cotidiana. Sin pretender abordar el proceso de asimilación cultural propiamente tal respecto de este tema, se puede aventurar preliminarmente que este proceso ha transformado la vida de las personas, en particular la vida de los comuneros de Purretrún Pukatriwe, de una vida confiada en los sueños o pewmas, a una vida presencial de íconos tales como la Virgen del Carmen instalada en el cerro Kanillo, como la incorporación de la misa católica en los días de San Pedro, patrono de los pescadores el 29 de junio, según calendario greco-romano y que “coincide”, con el wetripantv mapuche (nueva salida del sol) que da cuenta del cambio de equinoccio en nuestro hemisferio, el paso del tiempo de descanso de la tierra (Rimv), otoño para nosotros, al tiempo de Lluvias (Pukem) el invierno.

“Creemos en Wenteyao, en el evangélico y en el católico, la biblia es una sola yo creo, es como los idiomas diferentes, y hay un solo dios, cuando se muere la persona, la agüelita decía el cuerpo se muere, pero menos el alma, pero uno piensa qué pasa, el alma se va al cielo y el cuerpo queda gotao en la tierra, se va al Wenumapu, cuando sepultan a alguien lo mismo dicen que el cuerpo se muere, pero menos el alma. Creo que uno tiene un alma, se muere el cuerpo y el alma sale, cuando uno sueña, piensa y sueña con su padre, cuántos años que ha muerto su mamá pero lo sueña conversando con ello, comiendo con ello o peliando con ello, antonces sería un alma muerta y un alma viva que están en ese momento conversando, porque uno cuando se duerme no se acuerda de ná, aunque tengo un hijo nuevecito, no se acuerda de ná, muere. Cuando se va al cielo se va a un tribunal, si sale bien pasa, se va haciendo santidad, si sale mal, queda navegando abajo, anda entre los aires, entre las nubes, esos son malos, andan sufriendo, los antiguos decían eso, por eso yo creo. Wenteyao ese tiene cuerpo y alma, ese está vivo (Acum).

En tanto, el Taitita Wenteyao, sigue viviendo en ese sector y pareciera que a pesar del paso del tiempo, de la llegada de las religiones winkas, su presencia es real y verdadera para los más ancianos, su revelación a través de los sueños (pewmas) permite, hacer realidad en las vivencias personales, en la vida y en los hechos concretos de sus habitantes. Pero a la vez, hay cierto grado de incredulidad de parte de los comuneros más jóvenes. Los pewmas comienzan a incorporar ciertas imágenes awinkadas en la memoria, El caso del patriarca vestido a la costumbre occidental, un garbo característico de los winkas.

...el sueño será verdad, yo un tiempo soñé yo era chica toavía, antonces juimos con la mami, ella tenía siempre esa tradición de hacer harina cuando decía vamos a ir a buscar mariscos, hacía harina, tostaba un poco y lo molía en una piera y decía esto le vamos a llevar al agüelito, como nosotros tanto de hablar agüelito, creíamos que era un agüelito verdaero, ya llegamos allá, al tiro hablaba su poca lengua que tenía, no sé que sería que diría, y después le pedía que le dé hartas cositas de mar, por el cambio de la harina sería, y yo empezaba a jugar, porque una vez vinieron esa gente de Chiloé, esos brujos digamos, vino una caravana y trajeron hartos mantelitos de tejido a crochet y dejaron toas las pierecitas tapaitas, y mientras la mami dejaba esas conchitas con harina yo andaba jugando y sacudiendo y dejándolos encima de las pierecitas, antonces en la noche llegué y soñé, me dijo el viejito , no era muy grande como Sergio sería, antonces salió y me dijo a mi, oye hijita qué andabas recogiendo ayer tú aquí, y como yo nunca sentí miedo en el sueño, por qué andas recogiendo esas conchas de loco aquí me dijo, y yo le dije yo andaba sacando la tierra, antonces me dice esas conchas de loco que están ahí lo dejas tal como están, porque él era bien elegante así con una camisa de cuello blanco bien almidoná, y con trajecito neuro, pero era bien fantocho el viejito, cuando vengas otra vez esas conchas de locos no las recojas, yo te voy a dejar unas cosas ahí, esas las llevas. A los tres días lo juimos con la mami y llevó harina otra vez, y yo le pregunté a la mami si come su harina, seguramente me dijo porque no queda ná después, de ahí ella fue poniendo su harina en las repisitas de piera que hay ahí, antonces yo me largo a buscar así cuando de repente llegó a la esquina una piera de este golao, un pencón de plata, de esas monedas antiguas, tremendos pesos así, pero estaba pegao en una pelota, y habían regaitos también como para que yo siguiera el camino, ¿y cómo yo primero no lo pillé? ¿y cómo estaba ahí ese día?, si él me dijo que me iba a dejar algo, jui tomando los pesos y lo tomé hasta onde estaba la pelota y cuando salí pa juera le conté a la mami, y ella me dijo le pediste al agüelito, y yo le dije que él me lo dio, güeno si te lo dio llévalo po, me dijo la mami, y lo traje pa la casa, y no me pasó ná, el papi le echó parafina o no sé que pa que se despeje esa cuestión, y salió una tremenda juentá de moneas, y ahí andaban siempre. Luego dijo el papi cuando vaya a Osorno, me van a dar unas pocas de esas pa comprar las mercadería, y como a él le gustaba el trago también ocupó, y compró sus cosas y las trajo pa cá. Cuando pasó el terremoto se llevó el resto de las moneas, pero yo antes que me venga de Osorno, yo volví a soñar y el agüelito me dijo, cuándo tu vas a volver, me vienes a ver y vas a pillar igual las cosas que te voy a dejar, pero hasta la fecha yo no voy a ir, ya que póngale que me deje aentro, ya que ahora no hay banco (puente de arena), antes pasaban las carretas y caballos, esa era toa una playa pa entro, después del terremoto quedó así, ahora hay que pasar en bote, por eso no quiero pasar póngale que me deje encerrá (Acum).

Siempre siguiendo el relato, también para los winkas el no creer en Wenteyao ha traído consecuencias fatales, al intentar entrometerse en busca de explicaciones en torno a la Piedra, apelando a la fuerza o la tecnología destructora de las armas. No obstante, el Taitita, es quien maneja los cursos de los vientos, de las nubes, en rigor de toda la naturaleza, y por tanto no permitirá que los winkas profanen el lugar sagrado.

Esta es como una historia, pero es real, ya que Félix Werner, venía desde muy jovencito pa cá, un tiempo, era amigo de estudio con el doctor, venían siempre, y un día que ijeron vamos a ver qué será el agüelo Wentriao, según y cómo traían una cosa como explosivo, pa gotar la piera, pa descubrirlo y ver que palacio tenía el agüelo aentro, pero yo me imagino que jueron tonteras de cabros, entonces venían con su avioneta propia con ese propósito, tenían ese avioncito chiquitito, cómo que lo llamaban los paiper, parece, con eso venían y había un lindo día ese día, precioso, precioso, esto sería enero, un día lindo, la mañana amaneció y ellos venían de Osorno con la dirección de aterrizar aquí en la cancha de aterrizaje. Ellos alcanzaron a dar una güelta por la isla y cuando ellos que venían ya dando la güelta, empieza a salir igual que cuando uno tira ceniza, espeso, venía saliendo una neblina, antonces cuando el avión venía bajando, no alcanzó aterrizar y se metió pa entro, y en el boquete la ola le pesca la ala de la avioneta, lo dio güelta, cayó el avión y se perdieron y murieron, el avión que cae, no abrían pasao ni diez minutos y empezó a aclarar, igual, igual de bonito el día, y ellos dos se murieron, y no alcanzaron ni tirarle un gósforo a la piera, el doctor no se pilló ná, el Félix ese salió al otro día, traía su reloj en la mano, un zapato perdió y el doctor desapareció para siempre. Después se supo de la intención de ellos porque las viudas contaron ese propósito que traían ellos (Acum).

Por eso se le respeta profundamente a Wenteyao, aunque no se participe de las rogativas, que por cierto deben guardar fidelidades espirituales profundas y que son sólo algunos miembros de la comunidad, quienes pueden hacerlo. Mención importante es destacar que ello se hace en Tsesungun.

Acá nunca se ha visto rogativas, yo pienso que cada uno en su fe, no es que desconfíe en ellos, cada uno en su fe, yo respeto todas las leyes, yo no soy evangélico, ni católico, pero igual respeto las dos religiones igual, igual los que hacen rogativas que van donde el Agüelo Wentriao, güeno su fe de ellos, yo no me meto ni en las güenas, ni en las malas. A los antigüos le he escuchao, que cuando le piden al Agüelo Wentriao, cosas del mar da, pero hay que saberle pedir, y hay que hablar en lengua pa que se entienda con él, pero uno que no sabe hablar en lengua, ¿qué? (Raúl Puñanko).[1]
[1] Puñanko, Raúl. Entrevista realizada por Erwin Nettig Rosales, para los fines de esta investigación. (San Juan de la Costa, Osorno, Chile, 20 de abril de 2002). Todas las citas a Puñanko proceden de esta entrevista.

Otro de los mitos fundacionales en el sector, es el Kanillo, un nvtram que lleva en sí connotaciones valóricas y simbólicas[1], del que se han recogido varias historias, (algunas de ellas debe mencionarse que se han escrito desde el Tsesungun, y otras en castellano), Se debe recordar que los mapuche-williche, poseen una cultura que se traspasaba esencialmente través de la oralidad, pero con el transcurso del tiempo ha ido dando un espacio a la escritura como otra vía de trasmisión cultural. Pero ese nvtram ya está contado en este blog.

3.- Desde el tiempo de las Historias: el tiempo del olvido

2007-02-09T22:17:00.000-03:00

El tiempo pasado y el imaginario de la abundancia

“Los conceptos nuevos no sustituyen puntualmente
a los antiguos. Designan otros objetos, plantean
nuevas preguntas, en síntesis, sugieren otra
manera de ver el mundo”

Thomas Samuel Kuhn

Las sociedades humanas siempre han imaginado su existencia, en el pasado o en el futuro de épocas felices o dolorosas y han inscrito estas épocas en una serie de edades, resguardando cierto orden. En esa secuencia, la mayoría de los estudios de las edades míticas viene a constituirse en una concepción de tiempo e historia de las llamadas sociedades ideales, si es que no es perfecta, lo que otras llaman la “edad de oro”. En tanto las religiones, a veces, ponen otra edad feliz en el fin de los tiempos, el tiempo de la eternidad, la última edad antes del fin de los tiempos (Le Goff, 1991).

Junto con la concepción de una edad de oro seguida por semejantes edades decadentes, vuelve a encontrarse aquel de los ciclos de edades, que implica un retorno a la edad feliz, muchas veces destrucción era también sinónimo de cambio, con un retorno siempre a las mismas cosas y a los mismos hombres.

Podemos decir que las teorías de las edades míticas han introducido, sobre todo, en el dominio del tiempo y de la historia la idea del período, y aún más; la idea de una coherencia en la sucesión de los períodos, la noción de periodización, en suma las concepciones de la edad mítica han llenado el pensamiento histórico de datos tanto engañosos o demoledores, como revolucionarios.

José Bengoa,[1] escribe un artículo llamado “La nostalgia de la mesa abundante”, describiendo con detalles los tiempos felices y de abundancia de los mapuche, dejando entrever que todo tiempo pasado fue mejor, y se sueña con volver a esos tiempos de bonanzas entremezclando el recuerdo con el imaginario mapuche de futuro, en el sentido de que algo va a cambiar: una vuelta a las épocas de abundancia, este sueño se liga profundamente con la tierra, esa tierra de los padres perfecta y magnífica de paisajes.

Ese sueño de la vuelta a la plétora, Bengoa lo atribuye a dos razones básicas: una ligada al tiempo ganadero y de la abundancia de carne y el otro con la agricultura pródiga, básicamente el trigo, en el período conocido como independiente y en los primeros años de la vida reduccional. Las tierras de las mal llamadas reducciones, contemplaban cosechas abundantes y la población indígena era menor.[2]

Don Antonio Alkafuz, cacique mayor de la Futawillimapv, también apela a aquel recuerdo y nos describe cómo eran esos tiempos cuando los animales circulaban libres por los extensos territorios williche, la abundancia de ganado; al mismo tiempo nos denota la pérdida paulatina del Tsesungun a través de estrategias civilizadoras por parte del Estado y la Iglesia, que van incentivando el aprendizaje del español en desmedro de la lengua ancestral.

[1] Para profundizar en este tema, sugerimos ver el texto del autor llamado Historia de un Conflicto. El Estado y los Mapuches en el Siglo XX, Editorial Planeta, Chile, Segunda Edición, Junio de 2002.

[2] Más de 500.00 mil hectáreas soportaban a 100.000 personas, en cifras gruesas, hoy podemos ver el contraste en el sentido que menos de 400.000 hectáreas soportan a 230.000 mil personas (Bengoa, 2002) pp. 79-82.

Antes la comunidad de Wakawenkul no estaba dividida, estábamos en un solo contexto social por que no habían subdivisiones en el terreno, los animales se iban lejos, ellos circulaban libres y cuando vino la subdivisión de terrenos eso se hijueló, en predios por cada familia y antes sólo se cerraban para los cultivos de arvejas, trigo, avena, cebada malta [...] la gente vivía antes con más riqueza que ahora, ya que se tenían hartos animales y hoy por la pequeñez del suelo no se puede, siempre se vivía de los animales y de los que se producía, se secaba la carne durante todo el año en el fogón, desde enero a enero, los vacunos y en mayo o junio se guarda la carne seca y se hace la cecina, era un almacenaje para el año (Antonio Alkafuz Kankil).[1]
[1] Alkafuz Kankil, Antonio. Entrevista realizada por Blaise Panten, para los fines de esta investigación. (Osorno, Chile, 20 de junio de 2002). Todas las citas a Alkafuz proceden de esta entrevista.

En el caso de los mapuche-williche de San Juan de la Costa, la memoria de la abundancia se relaciona básicamente con el paisaje natural y con una pesca abundante y variada de productos del mar, pero que ha ido desapareciendo con el transcurso del tiempo y la llegada e intervención de pescadores provenientes de otros lugares, quienes han ido depredando progresivamente los recursos del mar. El pasado abundante y generoso opera como un recuerdo presente en la memoria de los narradores.

Cuando llegamos nosotros aquí llegamos por la pesca, hace como 48 años atrás, el lugar era bonito porque no había gente, había más cuestiones en el mar era más abundante, después de nosotros vinieron otros pescaores y se instalaron por aquí, son muertos, son bien cristianos, son Barriga, un tal Queipuyao, esos llegaron como pescaores, tenían una rancha a la orilla abajo, en esos tiempos uno andaba a pata en el mar trabajando, teníamos guena salud cuando éramos joven, mi viejo entraba al mar en ese tiempo estaba abundante el jurel, la jaiba, los locos y se vendían a Osorno, aquí no venían comprador, no es como ahora, los compradores vienen pa allá y pa cá, o sea antes la situación era mejor, porque los pescaores están en caristía, vinieron mucha gente de otros laos por la vega[1] de los locos, y ya no hay locos sacaron mucho, ahora no hay loco por lo menos jaibas tampoco, porque antes se usaba jaibero mi viejo, en una cuestión como canasta para abajo sacaba jaiba, ahora no, los guzos sacan jaibas, así es que se terminó too eso. Ahora él trabaja en la guerta no más (María Juana Manquel Piruñanco).[2]

[1] Se refiere al concepto que conocemos como veda, referido al espacio de tiempo en que está prohibido cazar o pescar.

[2] Manquel Piruñanco, María. Entrevista realizada por Erwin Nettig Rosales, para los fines de esta investigación. (San Juan de la Costa, Osorno, Chile, 20 de abril de 2002). Todas las citas a Manquel Piruñanco proceden de esta entrevista.

También hay referencias a los trabajos agrícolas los que tenían la particularidad de ser llevados a cabo por la propia comunidad, de manera colectiva, ampliando los vínculos de solidaridad que reforzaban su identidad como comunidad o lof.

Las trillas, eran como una minga, se usaban caballos, no habían arados para cultivar la tierra, ni máquinas para desgranar el trigo, se hacía con caballos no más y palos, y después lo echaban así pa arriban y se aventaban con unos balai, y con eso se limpiaba los trigos. Lo otro sería la cosecha de papas que se hacía el trabajo y cada invitado tenía el derecho de llevarse un ayunto, que era la papa más grande que se encontraba en la melga, esa era para el sacador de papas, eran permitidos hasta diez ayuntos en el día, pero con diez ayuntos eran 10 ó 20 kilos de papas, que no se incluía en su pago, o sea que si tenía suerte podía sacar harto. También estaba el trabajo en el mar, que era algo comunitario (Paillamanque).

La evidencia de esa abundancia reflejada en los relatos anteriores, nos sitúa en un tiempo en donde las comunidades vivían relativamente bien, y satisfacían sus necesidades básicas para la subsistencia, sin mayores sobresaltos. No existía aquí una concepción de producir excedentes para comercializarlos, por cuanto con el sistema de trueque se intercambiaban entre las comunidades aquellos productos que ellos no tenían a su alcance o no podían producir. La fragmentación de sus tierras, como la llegada de los winkas, configuran un nuevo escenario en donde los intercambios globales, adquieren posiciones antagónicas. Dos universos de imaginación y de acción se confrontan, dando paso a una serie de consecuencias en la territorialidad costera y en los modos de vida de sus habitantes, algunas de las expresiones innegables de ello en la actualidad, tiene que ver con por la extrema pobreza material en la que viven los mapuche-williche, la degradación de sus ecosistemas naturales y la existencia de la dualidad legal-legalidad de sus territorios habitados ancestralmente por ellos. De esta compleja correspondencia y accidentada relación de dependencias socioculturales frente a la cultura dominante, se entrevén también las dificultades entre las mismas racionalidades williche en el presente.

Cronotopos:
Memoria y olvido

Pareciera a simple vista que la memoria y el olvido, fuesen dos entidades separadas hondamente. No obstante, y en palabras de Augé, llevar adelante el elogio del olvido no implica escarnecer la memoria, y muchos menos aún, ignorar el recuerdo, implica reconocer el trabajo del olvido en la primera y detectar su presencia en el segundo. La memoria y el olvido guardan en cierto modo, la misma relación que la vida y la muerte en la medida en que ambas se precisan recursivamente.

La definición de olvido como pérdida del recuerdo toma otro sentido en cuanto se percibe como un componente de la propia memoria. En este sentido, el olvido sería como la continuación natural de la memoria, y podríamos llegar a decir que no lo olvidamos todo, aunque tampoco somos capaces de recordarlo todo. El olvido, en suma, es la fuerza viva de la memoria y el recuerdo el producto de ésta; de manera que cuando asumimos el poner nuestros recuerdos en un relato, asumimos el poder plasmar solamente alguno de ellos, quizás los primeros signos o huellas de esa ausencia.

No sería temerario asumir la hipótesis de Marc Augé en el sentido de que nuestra relación con el tiempo pasa necesariamente por el olvido y que en nuestra calidad de investigadores sociales, cuando procedemos a narrar nuestras experiencias de campo, ponemos en evidencia lo anterior. El fruto de la memoria y del olvido, es un trabajo de composición y de recomposición que refleja la tensión ejercida por la espera del futuro sobre la interpretación del pasado.

Para Marc Augé tres son las figuras del olvido:

a) La del retorno, que es recuperar el pasado perdido olvidando el presente, para restablecer una continuidad con el pasado más antiguo. Identificamos desde aquí los imaginarios de los buenos tiempos en las sociedades mapuche centrales. La sociedad mapuche-williche se inscribiría en los territorios de la mesa abundante, pero sin la idea del retorno al pasado, por cuanto desde el presente se prefigura un devenir construible y no necesariamente anclado a una especie de regreso al tiempo antiguo, optando por pensarse desde la memoria y la coexistencia de un nuevo devenir. Un devenir que es incierto y que depende de las sociedades mapuche-williche y la sociedad chilena

b) La del suspenso, cuya pretensión principal es recuperar el presente seccionándolo provisionalmente del pasado y del futuro, y básicamente olvidando el futuro, por cuanto éste se identifica con el retorno al pasado. Esta memoria está anclada en algunos sectores de la sociedad no-mapuche, que le interesa una vinculación rápida y eficiente de explotación de los recursos forestales y madereros a fin de producir ganancias materiales en el ahora. Lo que tiende, por un lado, a visualizar el pasado estancado en una muestra de folklore, y por otro, la necesidad de mundializar las externalidades en una dimensión de inmediatez. Esta memoria del presente es totalmente funcional a la depredación de los ecosistemas humanos, en pos de utilizar los recursos sin una conciencia de sustentabilidad en el largo tiempo.

c) La del comienzo o mejor dicho la del re-comienzo, su pretensión es recuperar el futuro olvidando el pasado, creando las condiciones de un nuevo nacimiento, que abre las puertas a todos los futuros posibles, sin dar prioridad a ninguno; algo así como la capacidad de borrar u olvidar en el instante en el que surge una nueva conciencia del tiempo, finalmente el presente es siempre el tiempo de conjugación del olvido: el presente continuo. Esta memoria se inscribe en las “historias oficiales” que van trazando ciertos verosímiles interesados en mediatizar las relaciones con las personas, esa construcción de ficciones en realidad, hace por una lado que se viva una cosmogonía donde el futuro es siempre el comienzo, y por otro, la desaparición de una conciencia histórica situada, o cierta fenomenología de la conciencia.

Lo que sí podemos precisar, a modo de gestionar el tiempo, que para olvidar se necesitan al menos dos personas, ya que el vínculo con el tiempo siempre es la dualidad singular-plural y que nos enseña que no nos olvidemos de olvidar a fin de no perder ni la memoria, ni la curiosidad, ya que el olvido nos devuelve al presente, aunque se conjugue en todos los tiempos: en futuro, para vivir el inicio; en presente, para vivir el instante; en pasado, para vivir el retorno. Lo que sí nos queda claro es que en todos los casos mencionados anteriormente, es necesario olvidar para estar presentes, olvidar para seguir viviendo.

El orden de la memoria

El concepto de memoria es trascendental, tomando en consideración sobre todo la memoria colectiva, más que la individual, desde la perspectiva de las ciencias humanas (la antropología y la historia en particular). La memoria tiene como capacidad el conservar determinadas informaciones complejas, con el que el hombre puede actualizar impresiones o informaciones pasadas (Le Goff, 1991).

En tanto la mnemotécnica se interesa por los diversos sistemas de educación de la memoria existente en sociedades y épocas diferentes, quizás sería algo más cercano al concepto de conocimiento (la forma cómo se adquiere la memoria). Tanto los aspectos biológicos como los psicológicos no son más que el resultado de sistemas dinámicos de organización, y existen sólo en cuanto la organización los conserva o los reconstituye. En particular a nosotros nos interesan los fenómenos que ingresan directamente en la esfera de las ciencias humanas o sociales, sean éstos metafóricos o reales.

Para efectos de ésta investigación nos centraremos en una memoria que asegura cierta reproducción en los comportamientos de las sociedades humanas, por cuanto nos interesan develar los universos imaginarios que sustenta dicha memoria. La memoria social es uno de los modos fundamentales para afrontar los problemas del tiempo y de la historia, en relación con lo cual la memoria se encuentra ya hacia atrás y ya más adelante.

Habría que tomar en consideración a Goody cuando señala que en la mayor parte de las culturas sin escritura, y en numerosos sectores de la nuestra, la acumulación de elementos dentro de la memoria, forma parte de la vida cotidiana. En tanto, lo que sí da un fundamento a la memoria colectiva de los pueblos sin escritura, son los mitos de origen, ese cantar mítico de la tradición, en palabras de Malinowski.

Es importante señalar que si bien en las culturas sin escritura existen hombres que son depositarios de la memoria colectiva, cuya función es la mantención de la cohesión del grupo, ésta no es transmitida “palabra por palabra”, sino que pareciera que la función importante, al menos para Goody, y para nosotros, está desarrollada por la dimensión narrativa que se atienen a los acontecimientos.

1.-El lafquenmapu de San Juan de La Costa:

2007-02-11T19:27:00.000-03:00

“Cronotopos de un bordecostero” Erwin Nettig Rosales

Introducción al topoi[1]
Los “otros”, esos, aquellos, en fin nosotros.

Por las curvitas del camino que serpentea devotamente al río Contaco, voy en busca de San Juan de la Costa. Al anclar en sus playas, amanece el mundo y la memoria, la tradición y la modernidad, mientras la lluvia insistente nos moja la cara repetidamente. El aparecer de las voces que se entraman, nos van situando de sopetón frente a las montañas antiguas y las abundantes olas ariscas de su mar, que debemos consignar: jamás ha sido tan Pacífico.

Estamos con todos nuestros sentidos muy alertas ante las voces contiguas de los actores socioculturales[2], que nos hablan de esos sueños viejos y nuevos, y sobre todo de su bordecostero[3] vetusto, de su terruño añoso que se aprieta contra el mar y emerge con sus montañas junto a los milenarios alerces, esos macizos gigantes que han sido fieles testigos de perpetuas historias valientes y truncas. Son esos árboles de la memoria que nos enseñan a escuchar y a entender nuestras relaciones con todos esos “otros”, y que por otro lado nos van ayudando a entendernos, y nos permiten cierta intromisión dentro de sus playas de vidas, siendo nosotros los winkas[4].

Desde el Estado el bordecostero ha sido entendido discursivamente como “aquella franja del territorio que comprende los terrenos de playa fiscales, la playa, las bahías, golfos, estrechos y canales interiores, y el mar territorial de la República, conformando una unidad geográfica y física de especial importancia para el desarrollo integral y armónico del país”. Lo anterior en el sentido de señalar que esos espacios-el océanico y el terrestre- son la parte medular del territorio chileno necesarios de ser fraguados para un íntegro aprovechamiento de sus potencialidades. Nuestro intento es avanzar en la interpretación de los sentidos desde sus propios habitantes e intentar dar cuenta de las discursividades desde la propia territorialidad costera.

Situados en este cronotopos[5], nos vamos incorporando en un tiempo y espacio simultáneo, aprendiendo a observar el silencio y las voces, descubriéndolo con una mirada interna que nos aproxima al pasado, con la tradición o con la historia; y a la vez una mirada externa que nos reviste en presente y en devenir. Desde estos nudos atados y desatados de voces, vamos viendo pasar historias y narraciones fusionadas, esas mismas que nos propuso como columna vertebral, el viejo M. Bajtin. Haciendo del tiempo algo palpable y manifiesto; que nos posibilita hacer visibles las costumbres de lugares y tiempos de su ocurrir, entregándonos no sólo imágenes, sino más bien la narración discursiva de los hechos. Así, de pronto vamos sabiendo de nuestro devenir en este entramado dialógico.

Cuando nos propusimos intentar los imaginarios del devenir[6], pensamos en que ellos ocupan todas las dimensiones temporales (el mito, en lo remoto o pasado) y la utopía (en la dimensión temporal futura). Por tanto, fuimos entendiendo que los imaginarios son capaces de develar en el presente vivido aquello que pareciera ser una memoria pasada, en una limpidez que nos señala una memoria en construcción permanente. En otras palabras, los imaginarios que se nos develan van suponiendo visiones de mundo, una especie de núcleo cultural histórico, de lo abstracto y de lo concreto, de lo ideal y de lo material, de allí que en nuestro viaje nos hemos propuesto soñar decididamente nuestra existencia, sobre todo nuestra coexistencia social

De este modo nos intentamos ubicar en el devenir- espacio privilegiado, para intentar reconocernos desde nuestros encuentros y respetos activos. Esta dirección puede mirarse desde Maturana, con sus representaciones sobre el amor[7]. En su propuesta, el amor no es una cualidad o un don, sino que como fenómeno relacional biológico, consiste en las conductas o la clase de conductas a través de las cuales el otro, o lo otro, surge como un legítimo otro en la cercanía de la convivencia, en circunstancias de que el otro, o lo otro, puede ser uno mismo. Lo que podemos agregar provisoriamente con relación al planteamiento de Maturana, es que tanto la afectividad y la eficiencia no podemos situarlas en orillas opuestas o distintas, ya que creemos que la existencia humana puede concebirse y vivirse desde la perspectiva de una reciprocidad necesaria e integradora.

Debemos agregar que este ensayo posee principalmente una orientación etnográfica, y que fundamentándonos en las estancias de campo hemos logrado avanzar hacia una etnografía de la escritura, donde comienzan a emerger los datos gruesos y finos con las interpretaciones conceptuales. Sabemos además que tanto la cultura, como la sociedad van de la mano por el camino de “la historia” y es la antropología la ciencia que se aboca al estudio de dicho devenir. Desde este diálogo permanente con la cultura y la sociedad, aparece acompañándonos la historia la ciencia-herramienta inseparable del trabajo antropológico, puesto que cualquier tipo de acercamiento que intentemos realizar sobre algún grupo social, nos obliga primero a conocer su historia, antes de pasar a su delimitación antropológica (Pérez-Taylor: 2000).

Situados desde este espacio y tiempo compartido, fuimos aprendiendo que la naturaleza, no es sólo una porción de tierra y un puñado de ritos significados, sino que emerge como un elemento central en su cotidianidad y en su representación sagrada para los habitantes del bordecostero. La Ñuke Mapv ta Inchin (Nuestra Madre Tierra), y sus significados van nutriendo nuestras ideas, que desde ahora empiezan a sostenerse en la autoridad de las experiencias de vida de los mapuche-williche.

Pues bien, los invitamos a compartir con nosotros estas perspectivas provisionales, que nos han sido prestadas circunstancialmente para intentar entender la alteridad, y por cierto imaginarnos nosotros mismos.

Capítulo I
DIscursividades sobre los otros

“Ubicarme simplemente en la posición del viajero imaginario
que tropieza con estos escritos como un manuscrito olvidado
y que, a falta de documentos suplementarios, se esfuerza en
reconstituir la sociedad que describen”

Jean Baudrillard, El otro por sí mismo

Es sabido que los estudios interculturales o de comunicación intercultural, han debido abordarse desde diversas ópticas para intentar la construcción de un punto de encuentro entre las racionalidades o cosmogonías distintas en las Ciencias Humanas. Esta mirada interdisciplinaria tiene como objeto dar respuestas al fenómeno de las relaciones aparentemente conflictivas, desde una arqueología del saber entre grupos o individuos humanos de origen cultural distinto donde el poder político está en manos de unos, y la obediencia o insubordinación se sitúa desde la orilla de los otros, lo que implica necesariamente la aparición de problemas comunicativos- al menos- en esta díada.

Por lo anterior, el desafío a resolver preliminarmente, rasgo común en las Ciencias Humanas y en particular en la antropología, es la problemática asociada al conocimiento del “otro”, (ese otro que es un otro yo), y que para intentar una actitud comunicativa recíproca, se debe asumir desde una actitud dialógica, de tiempo y espacio compartido.

Considerando que lo anterior en sí mismo es una cuestión de abordaje complejo y diverso, intentaremos brevemente dejar planteadas algunas consideraciones necesarias.

“Lo otro” como emergencia dentro de la investigación social[8]

Cuando se pretende hacer un estudio con grupos o individuos humanos de origen cultural distinto, estamos necesariamente abordando el tema de las implicancias de la existencia de una otredad, entendida como lo que nos hace diferentes respecto de los que no somos, una diferencia con respecto a nosotros y por cierto respecto de cualquier otro.

Algunas dimensiones investigativas nos conducen al escenario de una relación yo/otro conceptualizado, una especie de tercera persona en la enunciación, otro estancado u objetivizado. No obstante, lo que nos interesará desde aquí va a estar relacionado con los conceptos de alteridad, y dialogía, y en donde las relaciones tienen una dimensión que podríamos enunciar a través de un Tú, y donde ese otro ya nos es conocido como algo paralizado o congelado, y debe ser subordinado a mi visión de mundo y a mi comunidad semiótica de interpretación.

Anteponemos una intencionalidad de desprejuicio, una actitud dialógica, en la que el otro es real en cuanto a sí mismo y, por consiguiente, tiene una existencia verdadera. Por tanto, habría que advertir que una preconcepción o prejuicio sobre el otro cultural puede darse en los niveles de percepción, como en los niveles de interpretación. Toda investigación social debe ser, pues, concebida por el investigador con una actitud de promoción permanente del diálogo con la sociedad y la cultura, para adentrarse en los terrenos del otro, enunciando su alteridad a través de la diversidad (Pérez-Taylor; 2000). Esto supone que cada sociedad se recluye en su analogía o semejanza, uniendo los sistemas de vida compartida, desde el lenguaje, las imágenes de representación colectiva e individual y las ordenaciones comportamentales de las culturas. En ese sentido podríamos enunciar algunas condiciones elementales para el conocimiento de los otros.

Para conocer al otro, se requiere un trabajo de campo y de un salirse de su similitud para enfrentar la alteridad. Pero ese desplazamiento debe ser entendido no sólo en una dimensión geográfica, sino más bien en la dirección de una intencionalidad desde el investigador. Dejar hablar al otro en su sentido de movimiento natural en las relaciones sociales, y en su oralidad, es poder verlo en su propio sistema cultural. En otras palabras, verlo en la relación de sus procesos sociales e históricos que permiten a un grupo tener una versión de su pasado y de su presente y, probablemente de su futuro (Pérez- Taylor; 2000).

Pretendemos hablar del otro desde la condición de similitud, que se representa en el traspaso de la memoria histórica de la comunidad a través de la oralidad, una transición natural entre los padres y los hijos y que lleva consigo una carga fuerte de acontecimientos que aún no siendo vividos por el relator, dan cuenta de algunas relaciones sociales de la comunidad desde sus inicios. Por otro lado, quien relata resulta incorporado en dicho narración como protagonista de un hecho particular, reforzando, de este modo, con su inclusión, una vivencia que puede ser contada de manera más real y compartida. Lo vivido y lo contado se unen en la nueva memoria que da cuenta de esos hechos históricos. En relación con las maneras específicas de como tú y como un nosotros, estamos aproximándonos a las condiciones preliminares de un relato en donde se habla de las inclusiones, y supone en ambos casos, una relación dialógica de tiempo y espacio compartido; lo que permite, por tanto, desobjetivizar la relación. Lo anterior conlleva una actitud comunicativa de reciprocidad y también de realidad: sólo en cuanto tú y en cuanto nosotros, el otro cobra existencia verdadera.

Pero hablar de memoria colectiva no siempre significa adherir a los sistemas de valores culturales de la similitud, pues en rigor se habla desde la alteridad de la similitud (mutuos otros) de valores espirituales, aun siendo de la misma comunidad. Esta contradicción de los valores supuestamente propios de la comunidad y los valores espirituales de la sociedad mayor, en este caso la religión de los chilenos, pareciera ser más relevante a la hora de manifestar sus declaraciones vitales. Por tanto, se hace necesario plantear aquí el concepto de pluralidad interna del yo (Augé, 1996) en el que la problemática del otro apenas se puede captar y se adhiere a los centrismos como una forma de pertenencia rápida y segura a la sociedad que tiene el poder. El otro individual y el otro cultural, pareciera ser que son uno solo, revisemos:

Nunca aprendí hablar en la lengua y no me interesa tampoco hablar, nunca me he identificado como williche afuera. Los jóvenes de este sector otra cosa que les da vergüenza, porque uno nunca se ha criado en sus raíces; sólo hace unos cinco años atrás que está saliendo esa moda de bailar, qué sé yo, antes no se conocía na` eso, si yo ya de hombre empecé a conocer esto...he ido una vez al Wetripanto, pero fui una sola vez, y me gusto caleta. Ahora acá la comunidad Ancapán no lo hace, pero porque a veces no me nace por ir también, yo por mis creencias, yo soy medio evangelizao; por eso no creo mucho en las ceremonias de Wentriao, tengo una sola creencia (Millagual).

En tanto el otro es un ellos o como los demás, se trata de otro conceptualizado, objetivado, fijado en un tiempo congelado, y determinado por las ideas y nociones que tengo de él. En otras palabras, lo comunico con mi prejuicio, lo subordino a mi visión de mundo, a mi comunidad interpretativa, esa relación trunca con el otro, no deja aparecer el ser, por tanto tiende a perpetuar y acentuar dichas visiones.

Sobre la CONADI, nunca la comunidad ha tratado, o sea ha llegado a unos diálogos pero la CONADI es chaqueta nueva, cuando están con ellos no más le gusta, sí sí sí, llegan a Osorno y se olvidan. Según la comunidad, se ha tenido mala experiencia porque una vez, cuando antes de sacar el terreno, ahí se habían tirado con la CONADI, creo que estaba José Luis Queipul. Una vez creo que tuvieron un encontrón con el abogado que era Rozas, ese tiempo estaba mi papá en la directiva. Nunca la CONADI ha ayudado; todo se ha tratado particularmente. Sólo de CONAF hubo un proyecto, de ningún otro del Estado (Millagual).

Las relaciones o cruces entre culturas, se realizan en una especie de entramado complejo de negociaciones, y por ello, a través de las maneras específicas, pueden observarse las estructuras de colonización (ver al otro como subalterno), casi como una especie de residuo de un pensamiento conservador heredado de otros lados. Pero a la vez, al hablar de los otros de los otros, implicamos, en este distingo, estar hablando de nosotros mismos. Estos proferimientos discursivos, se pueden rastrear desde las siguientes connotaciones básicas: “en donde los discursos son una suerte de ropaje instrumental, y el lenguaje, un puente que nos da esa licencia” (Mansilla, 2002). Por ello, las prácticas de vida, podemos correlacionarlas con el metaconcepto del hablar-decir social, de Pérez-Taylor, que es al mismo tiempo un hacer que se materializa, todo es el corpus, en donde lo vivido y lo contado, resulta por un lado separable y por otro, se presenta como no segregable, ya que el hablar nos refiere al uso concreto que hace el hablante, una especie de cadena de significantes (cierto sistema de lenguaje), y por otro lado, el decir, en el sentido de una noción de proferir, en donde no sólo hace uso del sistema de la lengua, sino reside en poner en circulación los discursos, en otras palabras, hacer sentido (cierto sistema de flujo de significados).

De aquí, que la consideración elemental sería quedarnos perentoriamente en el reparo del relato como una experiencia básica, en donde más que la verdad importa el ethos, en otras palabras, nos interesará la comunidad de imaginación que está creando ese relato.

Hacia una Antropología del Límite
(o como situarnos en el contexto investigando-actuando-reflexionando)
Para Francisco Ther (2002), ésta antropología hay que entenderla como “ese desafío a un salto desde el límite en las disciplinas, es decir, ir más allá de lo monolineal, sugiriéndonos una posibilidad y forma de pensar que articula una crítica a la propia sociedad”. No obstante lo anterior, este antropólogo nos señala que “ese salto” no es un asiento desde los extremos, sino que se trata de una “perspectiva teórica-metodológica, desde el centro de la sociedad, que busca al menos la interdisciplinariedad”. Esta labor epistémica para la antropología se hace urgente, pues se trata de responder desde el quehacer antropológico, su compromiso con la acción de sus contextos investigativos, e intentar dar cuenta de la complejidad social. Ese sujeto en proceso que nos habla Jesús Ibáñez. Una invitación a “salirse” de la comodidad recetada por la racionalización cartesiana y de cierto esquematismo soberbio.

Desde lo anterior, podemos decir que ésta antropología “promueve la reflexividad y la acción”. Una labor cognoscente de recursividad para mirarse críticamente desde una interpretación en ambos sentidos (quie investiga y quienes son investigados). Esta “co-construcción de escenarios” es lo que nosotros llamamos la coexistencia de grupos culturales antagónicos desde el respeto por su diversidad[9].

Podemos decir también que el sentido de la investigación social, debiese apuntar hacia una explicación-interpretación de la realidad, asumiendo el estudioso social -facilitador-analizador, según Ther-, una responsabilidad activa con lo estudiado. Por tanto, esta triada investigando-actuando-reflexionando, deberá dar cuenta de esas nuevas realidades y contextos alternativos que van más allá de lo conocido.

Travesías entre la tradición y la modernidad

Cuando las civilizaciones irrumpían, antes de la historia, la tradición se involucra con el pensamiento mágico y la memoria colectiva, y se van nutriendo con las leyendas, los mitos, el folklore, la realidad y la verdad, y a la vez mezclándose los dispositivos imaginarios y visionarios, así el hombre va construyendo su imagen de pasado y presente, es decir complejizándose en su organización formalizada en la materialidad. De aquí que la tradición se convierta en la cultura y en la historia, o sea, en una gran totalidad. Aparentemente la tradición se comienza a abolir con la modernidad, una distancia ficticia entre las llamadas sociedades tradicionales y las no tradicionales, en el que las modernas o civilizadas distan por la producción de sus discursos eurocentristas que van carcomiendo lo heterogéneo en la cultura y se estrellan en los discursos, que se encarnan y resisten a través del supuesto atraso o del mayor desarrollo de los diferentes medios que conforman la vida colectiva de todas las sociedades. En tanto, la memoria colectiva vendría a ser, la obtención del saber asumido como práctica social, en otras palabras, las prácticas y experiencias recogidas, van creando historia y una identidad a través de la reproducción del pasado, o sea un saber. Un estar al tanto que legitima el pasado y el presente en su encuentro con la memoria colectiva, lo existente y lo no existente en la creación de ilusiones y de imaginerías sociales, instancia en que el saber marca la totalidad de lo vivo. De esta manera, el saber se convierte en el lenguaje y el habla de la memoria colectiva, en la construcción de sentido que resguarda la unidad. Contar es hablar o decir es escribir o es leer.

En tanto la relación entre la escritura y lo moderno, hace que el mito, al ser moldeado y fijado en el texto, se convierte en historia, la historia o memoria de aquella sociedad, y que empieza a vislumbrar las nuevas tradiciones y el nacimiento de los nuevos mitos de la modernidad. Una especie de cambio institucional. Un vivir el día sin el peso de la historia, conlleva posibilitar la construcción de una memoria fundada en lo inmediato, cuyo presente se recrea en la eventualidad de olvidar, entonces se resguarda el olvido como curiosidad. Se actúa desde la franquicia de la preservación tipo museo; una especie de muestrario del pasado para mantener actual lo perdido, o lo que desaparecerá por causa del progreso o la modernización. Esto último visto como una instancia fascinadora que supuestamente conlleva al placer; un individuo sin historia y sin tradición, un ente capaz de estar en permanente desarraigo, una especie de artículo al mejor postor, concebido fundamentalmente desde la movilidad del capital sin fronteras.

Espacio, territorio y conocimiento se refieren a través de los saberes en la práctica cotidiana y que, en la modernidad, se nos invita a enfrentar ese presente móvil y volátil. En otras palabras, la pérdida de la memoria, la que hace que los sujetos pierdan su pasado, situando a la cultura en un límite de aceptación de lo que no le pertenece ni por derecho histórico, ni por derecho cultural. Así, al recordar, lo que hacemos es, mantener los hechos que una vez nos unieron socialmente como grupo y que continúan ejerciendo la misma función, no obstante que la materialidad del acontecer del hecho haya desaparecido hace mucho tiempo.

La perspectiva anteriormente revisada, que ha sido enunciada por Pérez-Taylor (1996) nos adentra a niveles distintos de cómo abordar el concepto de tradición y nos sitúa ya en una categoría relacionada con el tiempo, como factor sagrado o histórico, proponiéndonos ir más allá de nuestras trayectorias académicas, para convertirlo en un sujeto de vida. En otras palabras supone la perspectiva y vida del hombre.

Intentar interpretar construyendo una hermenéutica para este proceso es una tarea de cierto riesgo y de dificultad inherentes. Lo que sí podemos conservar hasta ahora son las palabras modernidad y tradición, pero a condición de entenderlas no como un eje continuo, ni asignándoles valoraciones positivas o negativas a priori, sino entendiéndolas como tipos ideales que se refieren a dos realidades socioculturales dinámicas que escapan en su concreción a todo esquematismo y cuya relación es inminentemente dialéctica y compleja. Y es en las valencias de cada una por sí misma que en su encuentro, pueden devenir entre la armonía o el conflicto.

Hermenéutica para nosotros
Bosquejo a tientas

La palabra griega hermenia, es una noción que apunta originariamente al proceso en que un discurso ordenado, cabe mediar y transmitir un mensaje, expresando e interpretando lo que en él se revela. Para Platón, esta indeterminación del concepto hermenia, comporta el riesgo advertido del relativismo y de la pérdida de confianza en la universalidad de los conceptos. En tanto, para Aristóteles, hermenia hace referencia más bien a la afirmación en la cual viene fijado un aspecto particular de la realidad a aquella correspondiente y donde deben estudiarse principalmente las reglas que interconectan esos elementos constitutivos. Tanto la investigación analítica como el pensamiento hermenéutico nos entregan posibilidades e intenciones distintas.

Para Heidegger, la hermenéutica del lenguaje nos refiere al habla como estructura de la existencia, el ser-en-el-mundo. Lo anterior, viene a significar que nuestro ser está abierto a lo otro, aún situándose tenazmente en el interior de una perspectiva. Esto quiere decirnos que la concepción del lenguaje sufre su mayor transformación, entendiendo a la lengua no sólo como apertura y horizonte de sentido, sino también como ámbito desde el cual se desarrolla el desplegarse del ser. Por lo anterior, podríamos decir tentativamente que para Heidegger la palabra da ser y, por tanto, nada es donde no hay palabra.

Gadamer entenderá hermenéutica, la teoría y/o el arte de la interpretación, de la expresión alemana “Kunstlebre” (teoría del arte), así la hermenéutica antigua, era en primer lugar, un elemento práctico de la actividad del comprender y del interpretar mismo, tanto que en la Antigüedad se le llamaba techne. Ello nos da cuenta de que los primeros textos tuvieron un carácter pragmático-ocasional y ayudaba a la comprensión de textos dificultosos mediante la explicación de su conocimiento. De allí que esa interpretación, en primera instancia de los textos sagrados, se desarrolla preliminarmente en torno a la esencia de su quehacer, como teoría también de la fe y ya no tan sólo del arte. Luego podríamos decir, que con la interpretación correcta de las leyes, ésta aparece como una concreción práctica de la idea del derecho y, por cierto, de los ideales del Humanismo más tarde, en el sentido de que debe responder, además, por el carácter de modelo de aquello que ella comprende, para luego convertirse, en nuestra cultura, en un asunto de significación universal (Gadamer, 1993).

Agrega Gadamer, la hermenéutica va más allá de la teoría, y más debidamente, se instala como una praxis, que habría que recordar, lo toma de Aristóteles. Así, comprende entonces a la hermenéutica como una filosofía práctica, coordinando y articulando, de manera estructuralmente adecuada, todas las formas de experiencia que se hallan fuera de la ciencia, buscando una verdad que escapa a la verificación y controles propios de la ciencia y sus metodologías. Ante todo, el autor subraya el carácter esencialmente lingüístico de la tradición, y nos dice que el pasado se transmite, ya sea como palabra hablada, ya sea como palabra escrita, y en ambas la tradición es tratada de comprenderse y de explicarse.

El comprender se ordena como una apropiación de lo que viene dicho y que al explicitarse de algún modo nos viene a pertenecer total e íntimamente. No sólo una especie de argumentación del pasado con cierto interés que nos anima en ese momento, sino que nos involucra a nosotros mismos en ese curso histórico en la dialéctica de pregunta y respuesta. En otras palabras, comprendemos para comprendernos, nos ponemos en la perspectiva de una relación ya de siempre establecida -entre el hombre y las cosas o entre el hombre y el hombre- .

Para nosotros un giro hermenéutico necesario será traspasar la autoridad absoluta de quien es el hermeneuta, y extender el dominio de propiedad a las voces enunciadoras de relatos, incorporarlas al diálogo textual desde sus racionalidades, en una actitud de encuentro con la alteridad, donde se puede reflexionar en conjunto desde la acción, aquel territorio de donde emanan esos proferimientos discursivos, o los hechos mismos, el estar ahí en tiempo y espacio compartido, permiten adentrarnos en la construcción incierta y propia de nuestro dispositivo conceptual relacionándolo con los saberes expuestos, inquiriendo en las contradicciones e interacciones de la diversidad de las racionalidades.

La Antropología del Límite y el Aprender–Comprender, nos entregarán las herramientas metodológicas y de reflexión para sensibilizarnos ante los axiomas adormecidos, y poder articular miradas necesarias desde las diversas disciplinas humanas, una construcción de un devenir imprevisto desde el ciclo de los tiempos y las historias situadas. En tanto, una hermenéutica para nosotros nos instala en el complejo de la dialogicidad.

2.- La Ñuke Mapv Williche

2007-02-10T22:02:00.000-03:00

Capítulo II
La Ñuke Mapv Williche de San Juan de la Costa[1]

Leuketumayen Chao Trokin
Leuketumayen pu tranka kawin
Leuketumayen pu Lamuen Wentru
Leuketumayen Ñuke Alen
Leuketumayen Chau Antv
Leuketumayen pu Alwe
Leuketumayen pu Katriwe keche
Leuketumayen taitita Wenteyao
Leuketumayen Ñuke Tuwe

(Ruego de interrogación, San Juan de la Costa)

Para nosotros, los no mapuche, la Ñuke Mapv (La Madre Tierra) la concebimos y la relacionamos fundamentalmente con el territorio físico; en cambio para los che (los hombres) de San Juan de la Costa, ésta debe entenderse como la base fundamental de la existencia en toda la cultura mapuche-williche, pues aquí se comparte la vida, se participa del trabajo, es el lugar donde nace la cultura. El hecho de pertenecer a un territorio es muy importante para los peñis (hermanos), ya que les entrega identidad como grupo humano. La Ñuke Mapv como espacio de pertenencia y de desarrollo histórico, social, comunitario y cultural es la raíz fundacional de donde vienen los williche, donde son parte de un todo, porque se originan de ella, son sus hijos, por tanto es sagrada y respetada.[2]

En la mayoría de los textos consultados respecto del territorio williche, este se sitúa geográficamente entre el río Toltén y la Isla de Chiloé. También se sabe que los límites para denominar diferentes grupos humanos, eran casi siempre accidentes geográficos o por lo general cursos de agua.

En tanto la denominación “williche” significa en mapudungun o mapuchesungun “gente que vive al sur”. Esta diferenciación más bien es utilizada por los estudiosos de esta temática, que por los propios habitantes, ello se explicaría por la contextualización del lugar desde donde se emite esa voz para considerar esa gente que vive al sur, respecto de otros grupos indígenas. No obstante, para no entrar en precisiones, estableceremos esa denominación a los habitantes ancestrales que habitaron el territorio extendido entre las fronteras naturales del Río Bueno por el norte y el canal de Chacao por el sur. Actualmente esas fronteras son reconocidas incluso entre los mismos williche, la gente del sur. Así mismo como lo señalan Molina y Correa (1998) las denominaciones locales para referirse a los grupos indígenas que habitan en este territorio son más variadas. En tanto para Latcham (1912), el territorio williche comprende las actuales provincias de Valdivia, Osorno y Llanquihue.. Raúl Treuther- quien visita Valdivia en 1861- señala que la denominación “araucanos” correspondería a todos los indígenas de la zona, especificando que estos se dividían en tres razas: “una, de los PICUNTOS, que ocupa las comarcas situadas al norte de Valdivia, y las otras dos, los que se hallan al sur del mismo río, Los CUNCOS, se extienden por la orilla del mar, en el terreno comprendido entre el río Calle Calle o Valdivia y el archipiélago de Chiloé, y los HUILLICHES por el lado de la cordillera, hasta los grados 44 o 45” (Paul Treuther, “La Provincia de Valdivia i Los Araucanos”, Santiago, 1861).

Pero el territorio indígena no sólo constituye un área de poblamiento; sino que existían dentro de él, agrupaciones sociopolíticas ancestrales, donde el elemento primario lo constituían las mochullas, pequeños grupos multifamiliares, similares a los Lof de los mapuche centrales. Estas mochullas, eran sistemas de organización mínimos, autónomos y descentralizados. No obstante, siempre estaban comunicadas a través del sistema de intercambio -trueque- y de la reciprocidad. En tanto, los kavíes, lo constituían el conjunto de mochullas, que era liderado por el Ulmen, hoy conocido como Fiscal. El nivel superior de organización eran los Levos o Rewe, que eran encabezados por el Apo Ulmen, hoy denominado Cacique. La mayor estructura sociocultural, política y militar del pueblo Williche era el Aylla Rewe, -nueve rewes-, y tenía como misión tomar las grandes decisiones del Butalmapv, el territorio williche, siendo el Apo Ulmen Fucha Lonko, su líder.[3]

Respecto del territorio williche, se insinúa la existencia de un Butalmapu extendido en la “región entre el río Bueno y el seno de Reloncaví”, el cual habría estado conformado por los Aillarehues denominados Coihueco, Cunco, Quilacahuin, Trumao, Lipihue, Lepilmapu, Carelmapu y Calbuquén[4].

Los herederos del puma:
Cuncos-Williche de San Juan de la Costa

El territorio williche era conocido localmente como Cunco, desde el inicio de la colonización militar española. San Juan de la Costa formaba parte de lo que los españoles llamaron a fines del siglo XVI el “repartimiento o comarca” de Cunco y sus límites habrían estado “al norte de Valdivia, al oeste con Osorno y al sur con Chiloé, separándolos de ellas tres fronteras hídricas: El río Valdivia, el río Rahue y el canal de Chacao.

En las fronteras que hoy conocemos como el territorio mapuche-williche, se va constituyendo por necesidad y por fuerza, un nuevo habitar del territorio de la Costa, explicado por el hostigamiento y reducción territorial sucesivos que fueron víctimas por parte de los españoles y luego por parte de los criollos representando al Estado-nación chileno.

Resulta que nosotros somos mapuche-williche. En la mal llamada pacificación de la Araucanía, nosotros teníamos terrenos más hacia el otro lado [apunta con el dedo donde sale el sol, el Este], mi abuelo estaba posesionado cerca de la isla de Trumao, pero por el lao de acá del río de las canoas (Rawe). En esos años entre el 1860 y el 1870 fuimos perseguidos, mataron a todos los lonkos, las familias, los lof que habían esos años y fueron arrinconados y así se dispersó todo el movimiento de gente y por la sobrevivencia, pero ya acá en estos sectores había como una comunicación, veníamos a buscar productos del mar, recolectar los kotri (los mariscos), y koyof (el cochayuyo), esas cosas ya se comerciaban ya, se hacían trueques con la gente de más afuera que se venían a buscar cosas de mar, y se cambiaban por el katrirawe que es el trigo, no corría la plata en esos años y nosotros fuimos posicionados en este lugar (Paillamanque).

A los indígenas de Osorno, en cambio se les conocía con el nombre de “Chauracahuines”, y habitaban el oriente del río Rahue, entre el río Bueno y el seno de Reloncaví hasta la cordillera. Por su parte, la denominación de “indios costinos” para referirse a los cuncos, aparece en 1760, denominándoseles como indios “Costinos y Bárbaros” (Molina y Correa, 1998.)

Pareciera ser que el hábitat de los indios cuncos (o juncos) se caracterizaba por una topografía compuesta por lomaje y cordillera de la Costa, según Correa y Molina, además de una espesa vegetación, zona de hualves cruzadas por innumerables ríos, esteros y arroyos, y con un clima lluvioso, escenario que permitiría la defensa del territorio contra las incursiones hispanas. Además los autores señalan una descripción de fines del siglo XVIII, en el que el territorio Cunco, comprendido entre los ríos Toltén y Bueno.

(no tiene si no tal o cual pampa o llano pequeño, los demás son bosques inmensos, con árboles tan gruesos y altos que ponen miedo de suerte para rozarlos eran menester cincuenta mil hombres, que trabajando bien no sé si los derribarán en sesenta años; ni el fuego puede prender porque a más de ser muy verdes, están llenos de agua, que se hacen incapaces de arder.[...] tiene de todo llanos, cerros, médanos, bosques ríos aguas lluvias con suma frecuencia. Ahora la cordillera tiene muchísimas guaridas para los indios, de suerte que, refugiados en ellas, no hay quien les pueda ofender).[5]

Esto se corrobora con la mención de jodíos, o sagaces en sus capacidades físicas que les hace parecerse a los pumas (pangui) y zorros (gvrv), encarnando los calificativos de audaces, sigilosos y fuertes en las guerras. De allí provienen apellidos que apelan a dichas características en los actuales habitantes de San Juan de la Costa.

Somos nosotros parte o dueños de este territorio de San Juan de la Costa y no es lo que conocemos hoy día, que era entonces el gran territorio de los Cuncos, este era desde la costa de Valdivia hasta Maullin por el sur, pero más específicamente hablando de la costa de Osorno era el territorio de los Cuncos, los williche-cuncos que no eran los mismos que habitaban los llanos del Chaurakawin, hoy día Osorno. Entonces podíamos decir que los Cuncos eran un poquito más jodios, por el hecho mismo de ser cordilleranos, eran más hábiles, una especie de pumas y zorros, por eso los Pailapangui, los Aucapangui, los Naipangui, los Wenupangui, son herederos del puma y por lo tanto actuaban de una forma como el puma (Ponciano Rumián).[6]

Respecto de las costumbres de los indígenas puede mencionarse que dentro de este hábitat natural se desarrolla la vida social y económica de los cuncos. Sus actividades económicas se basaban en la agricultura, la ganadería, la caza (Chillihueque), la pesca y la recolección marina en pequeña escala. La incorporación de ovinos, vacunos y caballares a la economía indígena se producirá a partir del contacto con los españoles (Correa y Molina, 1998). En tanto la actividad agrícola, según Jerónimo de Vivar, consistía en la siembra de “maíz, frijoles y papas”, mientras tanto que Mariño Lobera hablaba de la existencia de arboledas y “sementeras de maíz y otros granos y legumbres”. Se señala además que con relación a la pesca y la recolección marina, los cuncos se trasladaban desde el interior al mar por sendas entre los bosques, o en canoas por los ríos Quillencahuin y Llico, con el fin de obtener “pege, lobos marinos y mariscos”. Esto pareciera dar cuenta, “que la actividad mariscadora de los cuncos aparece como una trashumancia desde las serranías interiores de la cordillera de la Costa hacia el mar, en el período de verano”, a pesar de ello existía algunos asentamientos de población permanente en el litoral[7]. Agregan que “con posterioridad al contacto con el español, los cuncos mantuvieron su actividad de recolección, caza y pesca marina, incorporando a la producción agropecuaria los cultivos de trigo y cebada, arvejas y otras legumbres, así como vacunos, ovejas y caballares”.

El territorio Cunco al irse fragmentando básicamente con la llegada de los winkas se va convirtiendo en villorrios o poblados pequeños, es así como podemos decir que la actual ciudad de Osorno pertenecía a la competencia o jurisdicción de San Juan de la Costa y que a través de lo que conocemos como Parlamentos de Paz podemos interpretar que dicho territorio, extenso territorio del río Rawe al Océano Pacífico, correspondía a territorio Williche.

El territorio de los Cuncos se va fraccionando en la medida que llegan los españoles. Al crearse los primeros poblados, se van creando los poblados de Río Negro, Riachuelo en los tiempos de la República, esos poblados eran antes todos de San Juan de la Costa, así se llamó el territorio de los Cuncos, desde Río Bueno hasta Río Blanco por el sur. Incluso hay una escritura de comisario donde posiciona a los Yaitul el año 1823, del Comisario de Naciones Francisco Aburto, donde dice en Osorno jurisdicción de San Juan de la Costa. En el caso de los Parlamentos de Paz, depende por cierto de quien los lea; hoy la dirigencia juvenil mapuche-williche, dice que fue la entrega total del territorio a los españoles, pero también hay que leer como el único documento donde dice que de aquí al otro lado del Rawe hacia al Pacífico, las tierras son williche, o sea, todo el territorio de la Costa de Osorno es williche (Rumián).

Lo mapuche-williche y el Tsesungun

Para el antropólogo Eugenio Alcamán (1993), la denominación huilliche no corresponde a una definición étnica, sino que exclusivamente geográfica. Esto indicaría que la mayoría de las entidades regionales del pueblo mapuche utilizaron denominaciones distintas de acuerdo con el área geográfica que ocupaban los indígenas, pero siempre se autoidentificaron como mapuche. Además se señala que pese a tener en común muchos elementos culturales, los williche se caracterizaban por el empleo de una variación dialectal del mapuchesungun, el Tsesungun. Esta diferenciación o sentido de identidad lingüística de los mapuche-williche, tiene que ver básicamente con el concebirse distintos respecto de los mapuche centrales, entre otros aspectos importantes:

Tengo la impresión, como que el Tsesungun casi es otra lengua, por lo mismo que se quieren diferenciar bastante del mapuche central, esto lo he notado con más fuerza últimamente, aunque siempre haya existido esa diferenciación, tengo la impresión de que el williche necesita esta identidad, tenerla, reforzarla, afirmándola y el dialecto williche, es efectivamente, es el más diferenciado que compone la lengua mapuche, el único que presenta un grado de inintegibilidad con los otros, hay reconocidos como ocho subdialectos de la lengua mapuche, los otros siete son sumamente parecidos, varían en cosas menores, digamos que hay una base dentro de la misma estructura de la lengua que justifica que ellos sientan que el williche es como una unidad diferente, que tiene su autonomía. De hecho, toda lengua está fuertemente asociada a la identidad de un pueblo, a la manera de pensar, de mirar la vida, de interrelacionarse. Creo que, respecto a ese sentirse mirado en menos, hay una reacción contestataria [williche, respecto del mapuche central] en el sentido de ser mirados como entreguistas, sin cultura, etc. Eso da la sensación de que ellos dijeran, ¿saben qué más? somos distintos, no nos vengan a enseñar eso, incluso se refieren a los mapuches como los araucanos (Alvarez-Santullano).

Desde aquí también se puede precisar que hay una fuerte ligazón de pertenencia cultural entre los williche y los mapuche, forzada en la historia común y compartida, pese a las fronteras geográficas naturales que los separaban.

Si bien es cierto nosotros somos mapuches, somos un poco distinto a los de la novena (región), entonces hay particularidades, pero esas particularidades; no creo que sean distintos en los abusos que se han cometido contra los pueblos, tenemos particularidades de ubicación geográfica, pero los mapuches no somos diferentes (Paillamanque)

Siguiendo a Alcamán, podemos destacar la utilización del término mapuche-huilliche, “para representar la unidad cultural mapuche manifiesta institucionalizada de la población indígena residente entre los ríos Bueno y Maipué”. Al respecto, nos señala Ponciano Rumián:

Después de pasar 25 años de mi vida en Kumileufv donde nací, un lugar muy cercano a la cordillera de la Costa, disfrutando de ese maravilloso lugar, llego a Osorno a trabajar un tiempo en FREDER (Fundación Radio Escuela para el Desarrollo Rural) de radio la Voz de la Costa (1979), entonces yo ya venía con lo que llamábamos el sueño mapuche-williche que hoy se ha propagado por todos lados, hoy se habla de lo mapuche-williche, muchos de los conceptos que nosotros inventamos esa vez, la gente hoy los dice y los comparte. Somos eso y seguiremos siéndolo, mapuche-williche (Rumián).

Teniendo pistas preliminares que los williche se autodenominaron históricamente como mapuche (gente de la tierra), según Treutler,[8] y que el uso del término mapuche-huilliche representa la unidad cultural manifiesta institucionalizada de la población indígena, su utilización única puede conducir a representar implícitamente la inexistencia de una vinculación mapuche de esta población indígena o aun a aplicar erróneamente, como en algunos casos todavía ocurre, el concepto sociológico de pueblo a tantas entidades territoriales mapuches como denominaciones geográficas existen, es una advertencia necesaria e ineludible que nos plantea Alcamán.

En tanto, la Futawillimapv (grandes tierras del sur), hace referencia al territorio ocupado por los williche y que comprendía entre la Cordillera de los Andes y el mar, desde el río Toltén hasta el seno de Reloncaví, según Silva (citado por Martín Concha, 1998). Este extenso territorio también se reconoce actualmente por los propio mapuche-williche hasta la isla de Chiloé y sus zonas adyacentes, según Carlos Paillamanque.

Entre memoria e historias
avencidados y comuneros antiguos

“Lo contrario de una verdad trivial es un error estúpido,
pero lo contrario de una verdad profunda
es siempre otra verdad profunda”

Niels Bohr

Alcanzar hasta San Juan de la Costa y no conocer Maicolpué, pareciera ser una contradicción, cómo dejar de observar ese horizonte a destajo que se nos muestra en la llegada. El sólo caminar por sus playas de arena suave que atrapan los pies de todos los caminantes, nos abre al mundo de su río y de sus casas que cuelgan de las montañas, otrora alerzales infinitos. Desde este lugar, nos hemos propuesto la necesidad de indagar en las historias locales para empaparnos en la riqueza discursiva de los enunciantes. La emergencia del corpus de los relatos, desde los orígenes etimológicos e históricos de estas zonas, antes pródigo en recursos naturales

Cuando llegamos nosotros aquí, llegamos por la pesca, hace como 48 años atrás, el lugar era bonito porque no había gente, había más cuestiones en el mar era más abundante, yo vivía antes en el lao de Purrewin, cuando me casé me vine pa cá, con mi esposo Iginio, somos primos Iginio Mankel Catalán (82 años), tamos hasta los días de hoy, ahora es pueblo aquí, antes no había camino, por lo menos en la primera vez, los vehículos llegaban hasta el cruce Pucatriwe, aonde están los carabineros, eran puras huellas, antes no eran máquinas eran camineros no más que trabajaban, y esos demoraban cualquier cantidad po, nosotros pasábamos alojar y así veníamos de a poco, de Purrewin veníamos de a caballo, y nos demorábamos un día y medio apurao sí, el caballo no es como vehículo (Manquel).

Poco a poco se fueron asentando en el lugar, donde aparecen en escena algunos habitantes, los primeros fueron un tal Cau Cau y la familia Lefiñanco, que asumen eran los cuidadores del fundo de propiedad del gringo Lleike (Guillermo Gaedicke), quien les permitió hacer su ruka de chupón[9], y entrar al mar para recolectar mariscos, con el objetivo de que fuesen ellos mismos quienes cuidaran que no entrara más gente al lugar, sin embargo, la gente siguió llegando.

En este sector cuando llegamos éramos nosotros y un tal Cau Cau que vivía por aquí y los Lefiñanco que eran cuidadores de ese fundo. Este fundo era de Lleike un gringo[10], y a él le pedimos nosotros la entrá pá marisquear y los dejó aquí, teníamos una rancha de chupón, ya no hay chupón ya, esa era nuestra primera ruka, como Lleike no permitía que se hicieran casa, era el dueño, vivía harto tiempo, poco tiempo total no le importaba, sólo decía que lo ayude a cuidar, que no se instalé más gente, pero después cuando se abrió el camino no le gustó por que entraron la gente turista, casi como treinta años cuando vendió Lleike, ya llegaba mucha gente, ese era celoso no le gustaba (Manquel).

En ese peregrinar de gentes, se van asentando personas que vienen a turistear y quedan impresionados de la belleza física del lugar, de las bondades que ofrece la pesca y la tranquilidad de la vida, que por cierto no se vivía en cualquier lado, debido a la crisis política del país.

Yo llegué el año 1973, yo nací en Puyehue, en el Encanto nací yo, en Pulelfu arriba, yo llegué a pasear aquí una vez y un tío de mi señora, tenía su casita aquí, vinimos a pasear y me gustó aquí, no pasó más de un mes y decidí venirme pá acá, y nos vinimos con mi señora y me quedé porque me gustó ser pescador, yo en ese tiempo vivía en Santiago, pero con toda esa regüelta que había no daban na ganas de vivir allá, porque todos los días salía a la calle y uno veía cuantas personas que estaban de espalda, sangrando, sin cabezas, sin brazos, anda a la cresta, y decidí echarme a virar y aquí, claro había una tremenda tranquilidad, aquí no había ni gente, si habían tres casas cuando yo llegué. Estaban los Mankel, los papás de Mario Millagual, y la del tío de mi señora que también es muerto, eran los únicos que habían, todo era matorrales (Puñanko).

Con la aparición en escena de Edmundo Konow Feldberg[11], el nuevo dueño de las tierras, hay un intento por desalojar a los habitantes del lugar, no obstante también se empieza a prefigurar la capacidad organizativa de los comuneros, donde junto con los pescadores comienzan a enfrentar una cantidad insospechada de conflictos por el tema de la tenencia de las tierras y en particular las demandas de la comunidad indígena de Maikolpi.

Cuando llegamos no estaban las comunidades, la comunidad se armó mucho más tarde, cuando compró el Sr. Kono y después a mi viejo lo puso como trabajador para abrir un camino, y después ya se botó a malo no sé por qué sería, no quiso pagarle a la gente, quiso que se salga toa la gente y traer gente nueva, entonces la gente no quisieron salir, por lo menos nosotros tampoco, los Lefiñanco tampoco quisieron salir, porque estaban años ahí viviendo, así que de ahí primero, porque ahí después de nosotros vinieron otros pescadores y se instalaron por aquí, son muertos, son bien cristianos, son Barriga, un tal Queipuyao, esos llegaron como pescadores, tenían una rancha a la orilla abajo, entonces cuando Kono quiso gotar la gente, se armó un comité de pesca, buscaron al capitán y dijo que los que estaban abajo ochenta metros, no los podía gotar Kono, y no los gotó, así cuando perdió Kono con los pescaores se jué a joder con los Lefiñanco, pa gotarlos, porque esos eran no más empleados no más de Lleike y después de Kono y Kono después quiso gotarlos. De ahí ellos empezaron a formar una comunidad porque no quisieron salir, de ahí se armó una comunidad y se juntaron con los pescaores y hicieron una sola cosa. La comunidad mapuche Maikolpi. Dicen que no pudo entrar porque sus papeles no estaban güenos, después los arreglaría, años después tuvo tiempo pa trabajar y arreglar los papeles, después ya no quiso que los turismo vinieran, ahora los turismo compraron dicen aquí, entonces hace muchos años atrás (Manquel).

La conformación y organización de cada una de las comunidades, se refleja también en la historia particular, o la identidad territorial asignada al sector que conocemos como Maicolpué actualmente. Esa necesidad de diferenciarse respecto de otras comunidades o familias, contribuye a crear o re-crear sucesivamente las significaciones de cómo se conforman organizacionalmente y dan sentido a los nombres del sector. Revisemos las historias desde los propios comuneros:

De la historia vieja de Maikolpu y Tranayakin en la comunidad Ancapán

La historia de la comunidad Ancapán nos remonta a una historia de ocupantes williche y no williche de lo que hoy conocemos como fundo Pulameno, en manos fiscales, con una superficie estimada de alrededor de 5.000 hectáreas. Tanto el Estado como la comunidad han superpuesto títulos de propiedad, ambos por cierto válidos, y que ninguno ha podido anular al otro. El actual presidente de la comunidad nos relata su historia, en donde aparece su bisabuelo, Serafín Ancapán en el año 1885, quien compra a Pascuala Michén (debe de referirse a Pascuala Maricheu), que posteriormente vuelve a vender en el año 1989 -junto a otros indígenas- a Enrique Peters, retazos de terrenos que son los títulos que hoy el Fisco presenta como válidos. Lo paradójico de la situación se presenta cuando se inscribe legalmente la propiedad, don Juan de la Cruz Ancapán, hijo de Serafín Ancapán, cede a don Francisco Rosas Villarroel, el 20% de los derechos hereditarios que le corresponden en el predio Solar, se viene entonces a entregar “acciones y derechos” sobre la tierra a un particular, que por cierto es el abogado de la misma comunidad, quien hace llegar junto a Raúl Ancapán, carta explicativa de la situación a la subsecretaria del Ministerio de Bienes Nacionales (Molina y Correa, 1998).

Aparece el Maikolpu de Serafín Ancapán haciendo referencia a un mar con tres ensenadas, Mai, por playa y kol, por el agua dulce y salada que entraba del mar y pu, terrenos que entraban, en definitiva una especie de ensenada con forma de herradura, pero además de precisar aquello, comienza también la llegada de los primeros winkas.

Mi bisabuelo, compró a la propietaria, a la Pascuala Milchen en el año 1885, más de un siglo atrás y cuando mi bisabuelo compró estos terrenos eran vírgenes, no había absolutamente ninguna casa, solamente habían huellas pal caballo, ya y a veces con harto barro, con las mulas y eso, y así en ir y venir, nuestros abuelos se convirtieron en propietarios de esto, mi abuelo se llamaba Serafín Ancapán, y el lugar de Maikolpu, le colocaron los abuelos, en palabra mapuche significa un mar con tres ensenadas, al estilo u, o al estilo herraura, ya, mai una playa, o sea toda ensená tiene una orillita, kol, agua dulce y salá que entraba al mar, y pu terreno, terrenos que significaban hacia dentro, tal como está la punta del faro así, la punta de Bahía Mansa, entonces el abuelo le colocó Maikolpu, porque ellos eran sabios en su lengua y todo, lo decretaron así y luego llegaron el conquistador, don Carlos Foler, cuando se abrió el camino al mar, el año 50 y tanto o quizás antes, y le puso Maicolpué, una e de más, pero si usted pregunta no sabe qué significa el nombre del lugar, y eso es la verdad de las cosas (Raúl Ancapán).[12]

El traspaso de la memoria colectiva de la comunidad también ha llegado hasta los más jóvenes, quienes han escuchado de sus padres, abuelos y en este caso, la historia de un tataranieto de Serafín Ancapán, que se atreve a dar fechas de los acontecimientos escuchados y vividos, dejando en evidencia el efectivo traspaso de la tradición oral entre los integrantes de la comunidad.

Lo que cuenta mi mami que según cuando se pone a relatar dice que ella nació allá en Tril Tril, incluso ella fue uno de los primeros habitantes, mi abuelo Juan de la Cruz Ancapán Treuque era de allá también. Ellos fueron unos de los primeros, un tal Jaramillo también que llegaron de Bahía Mansa. Después se empezó a armar la comunidad, en ese tiempo se armó la comunidad. El dueño de las tierras era uno de apellido Geise (se refiere a Gaedicke), incluso tenía casa cerca de la de mi viejo, incluso cuando estuvimos sacando tierra ahí, encontramos varillas de cobre en donde sacaba agua Geise. Mi abuelo Juan de la Cruz fue junto con su hermano, Ramón Ancapán como los primeros dirigentes de la comunidad. La comunidad Ancapán es más antigua que la de Maikolpi, del año 1858 parece (Millagual).

También en la memoria colectiva se hace presente la forma en que ellos vivían, del mar y la tierra, principalmente esta última. La serie de tramitaciones en que debieron incurrir los abuelos para legalizar su propiedad y donde el Fisco (el Estado), normalmente puso trabas para la concretización de su aspiración comunitaria. Da cuenta también de la defensa asumida del abogado Rosas y los arreglos, a los que habría llegado la comunidad para efectos de su representación legal, destacando que una vez que consiguieron su personalidad jurídica como tal, las cosas variaron positivamente para ellos, en el sentido que tuvieron más elementos para seguir en su lucha reivindicativa.

La gente vivía del mar y de la siembra pa alimentarse personalmente, y las crianzas, pa viajar a Osorno, se viajaba por medio de una huella, se usaba mulas y se demoraban como 8 días en puro ir pa allá al pueblo. En esos tiempos la comunidad más estaba metida con la siembra. Mi padre viajaba, solía ir a Temuco a otras partes, a batallar por esta comunidad, él decía que estaba 40 años ya batallando por esta comunidad, y nunca se veía nada, puro trámites. En el tiempo en que se fiscalizaron los terrenos, mi papá no escuchó nada de eso y le fiscalizaron el terreno, ya que se tenía escritura, y cuando salió Pinochet, tenían que ir a inscribir su escritura y la comunidad Ancapán no hizo esos trámites y por eso no le dieron validez, entonces lo llamaron el fundo fiscal. Incluso salió hasta en el diario diciendo eso. Mis papás conocían al abogado Rosas, mis papás hicieron un arreglo con ellos, mi papá me contaba que de los cuatro troncos principales de la comunidad tenían que darle algo de terrenos. Don Juan de la Cruz, don Ramón Ancapán, doña Rosalía Ancapán y don Dionisio Ancapán, esos eran los cuatro hermanos, esos serían los que llegarían a un arreglo. Hoy los principales por parte de mi padre sería Maudelina, y parte de mi tío Ramón sería Raúl. Mi papá contaba que antes ellos llegaban a la oficina y no los atendían, y cuando se metieron esos abogaos ahí tuvieron defensa, ellos cuentan así. Mi papá contaba que cuando la comunidad pasó a jurídica tuvo más fuerza, ya tuvo número y todo y la gente empezó con más fuerza, aunque antes la tenía también, pero fue mejor la jurídica (Claudina Ancapán).[13]

El sector de Maikol y Tranayakin, lo que hoy corresponde a la playa principal de Maicolpué, eran las denominaciones de los lugares hacia el año 1966, donde se vuelve a hacer referencia a Gaedicke, conocido por Lleike entre los comuneros, quien posee, alrededor del año 1950, una pista de aterrizaje para su avión particular. Lo que cambia es el nombre de Arturo y no Guillermo, con respecto al tema de la tenencia de las tierras, las que serían vendidas posteriormente a Konow quien aparece intempestivamente en la localidad.

Yo llegué el año 66 y llegué de Popoen y me vine por asunto de trabajo, estaba empezando lo que es turismo apenas, yo trabajaba en movimiento de tierra, en loo que venía nomás, estaba sólo el pueblo, que es ese de la primera playa y no se llamaba como ahora, se llamaba Tranayakin, todo lo que es la primera playa, y este lugar de acá se llamaba Maikol y cuando llegó el turismo le puso Maicolpué, antes sonaba por Maikol no más. En este lugar no había casi nada, estaba el inquilino de Lleike no más. Lleike era el primer dueño de este fundo, se llamaba Arturo Lleike, él llegaba en avión pá esta parte, y tenía su cancha de aterrizaje, más o menos en el año 50 más o menos, antes que llegara camino. Kono será del año 64 ó 63 más o menos, parece que Kono le compró a Lleike, porque de la noche de la mañana llegó acá. Mario Millagual Loy)[14]

Comunidad Maikolpi
El golpe del wiño que sobrevuela más allá de las tórtolas

Para los comuneros de Maikolpi, comunidad costera ubicada a 65 kilómetros de la ciudad de Osorno, el nombre de su lugar se relaciona con el wiño (conocido como el palin) que es el implemento con el que se juega el Palintún ó Chueca, y que sirve para golpear una pelota de madera ó hueso. Pareciera responder su nombre a una metáfora respecto del ruido que hace el mar al chocar con las olas y que se asemeja al golpe del wiño con la pelota. Por tanto, el asociar el nombre como a lugar de tórtolas, no sería muy adecuado, ya que la voz sería maikol y no maiko. La castellanización del término ha generado una suerte de extravío del origen mismo de dicha denominación.

El significado es maiko es cuando se hace ruido con el wiño, esta bolita se juega con el wiño, el ruido que hacían las olas del mar, lo asimilaron al golpe de la pelota con el wiño (la chueca), ko por aguas, además se decía que habían piures en esa parte, y ese es el río donde sonaba agua, es un significado bien amplio. Otros dicen maiko por el lugar de tórtolas, pero no es eso, maiko también es tórtola, pero este es maikol, que es el ruido del golpe de la pelotita en el guiño, viene de witro, que es tirar lejos la pelota, como un golpe, como cuando se domina la pelota, después se castellanizó y le pusieron Maicolpué, ahora ya le están poniendo otro nombre, Maicolpué Río Sur y no tienen ningún asidero con el lugar (Paillamanque).

El Agüelito Wenteyao es una referencia clara de sus tiempos vividos, se acudía constantemente a las rogativas en Pukatriwe para pedir y dar gracias, pero los tiempos de la paz serían alterados por los winkas, la llegada a la playa de una avioneta trayendo a Arturo Gaedicke, hace del encuentro algo sorprende para el que llegaba, tanto como para el que ya estaba (su abuelo) José Lefiñanco, quien no se repone de la impresión hasta ser nombrado cuidador de las tierras del nuevo dueño.

Mi abuelito contaba, don José Florentino Lefiñanco Trueque, que fue uno de los primeros habitantes de aquí, mi abuelito contaba que ya seguramente, la otra generación ya estaba la historia del abuelito Wenteyao y el primer particular que invadió aquí fue Arturo Lleike, él hizo posesión de lo que es la playa, entonces, como mi abuelito vivía por allá arriba, donde vivía el Martín (se refiere a Paillamanque), ahí tenía casa mi abuelito y su papá de él, tenía casa un poquito más arriba, entonces llegó la avioneta, sintió un ruido, porque en sus viajes a Osorno del campo lo hacían con mulas y caballos no más, entonces él se bajó a ver y era el gringo este, y cuando vio se asustó un poco, también el gringo y más encima el gringo le ofreció trabajo a mi abuelito, le dijo que iba a tener animales y todo eso, y le preguntó dónde vivía y mi abuelito le dijo que por allá arriba, el gringo le dijo que esas eran sus tierras, pero como era el primero que veo acá te ofrezco trabajo (Laura Melillanka).[15]

Las referencias nos hacen recordar los tiempos en que a la comunidad Maikolpi se les posesionó a través del Título de Comisario a los “Guilmenes Llaitul y otros”, en 1827, donde el Gobernador Político Sr. Miguel Asenjo y Francisco Aburto, Comisario de Naciones, entregan la tenencia de los predios y por consiguiente a sus herederos. Luego a partir del año 1884 se empezarán a superponer con los fundos particulares y la llegada de nuevos dueños y por cierto la escalada de conflictos con relación a lo mismo. El despertar del concepto de comunidad para recurrir a los familiares en torno a la defensa del territorio, que además mostraba las evidencias de su pasado y de su presente en los entierros encontrados, hace entrar en escena la defensa de las ancestrales 14.000 hectáreas correspondientes a los comuneros.

Después el gringo se aburrió del campo, no le gustó nada, entonces dijo lo voy a vender y lo vendió al tal Konor. Se supone que Lleike le compró un terreno a Llaitul, pero fue un poco más decente, ya que esa parte de las dunas, antes del terremoto eso era puro barro y chupón, ahí en la playa, entonces lo invitó mi abuelo y encontraron hartos cántaros enchapados en oro, y harto trabajo así arqueológico, y este gringo que le dijo a mi abuelo: esa es su vivencia de ustedes poh, ustedes han sido siempre los dueños de estas tierras, ustedes son los dueños de estas tierras, esta es su memoria de ustedes, esto es de valor para ustedes, entonces mi abuelo inconscientemente no le dio importancia a esas cosas, él las tomó y las llevó a sus casa, entonces este gringo también llevó hartas, si antes era abrir una mata de chupones y se encontraban las cosas. Este gringo si le compró a una gente mapuche, y este gringo le dijo a mi abuelo que iba a vender, y ahí fue que se la vendió a Konor, pero Konor no le pagó, entonces este gringo venía antes y le decía a mi abuelo no entreguen, no hagan caso, porque este gringo ni siquiera me pagó todo, le quedó debiendo una cantidad de animales, porque ustedes son los dueños, ustedes son los dueños le decía, este gringo no lo dejen entrar nunca porque es un tramposo, ni siquiera me pagó a mí. Luego cuando ya llegó el camino ya, el gringo quiso hacer dominio, entonces mi tío empezó a buscar a la familia en el fondo, ya que aquí no había tanta gente, aquí casi todos somos familia, con el Checho (Sergio Lefián) por algún apellido somos familia, igual los Paillamanque, porque mi abuelito, su mamá de Carlos era su ahijada y también un poco de apellido también y ahí llegaron a reforzar la comunidad. [...] Los primeros fueron por la escritura Llaitul, y como la familia era más extensa se empezó por difundir más los nombres, allí aparecen los Millán, que sería la línea de nuestra familia, esa escritura abarcaba 14.000 hectáreas, y siempre se peleó por las 14.000 hectáreas y después el otro gobierno empezó a sacar la Propiedad Austral, y empezaron a llegar los afuerinos, y le empezaron a hacerle dominios, porque el gobierno empezó a recibir refugiados por la guerra esa de los alemanes, y el gobierno mismo empezó a darle territorios, tierras, o sea papeles no más porque dominio aquí en este territorio no tuvieron nunca (Melillanka).

Los familiares que llegan a la defensa del territorio son comuneros que ya establecían vínculos desde mucho tiempo, la ruta de los primeros mariscadores y pescadores williche, a través del sistema de trueque por alimentos tales como el trigo y otros propios para la subsistencia de los comuneros. Se recuerda el Tratado de Paz, firmado en el río de las canoas (Rawe), en donde se reconocen estas tierras ya posesionadas a partir de la Escritura de Comisario del año 1827 (Yaitul), es desde entonces que la comunidad Maikolpi reivindica sus territorios legítimamente, con una organización tradicional que ha variado con los tiempos y las propias demandas de la situación particular.

Veníamos a buscar productos del mar, recolectar los kotri (los mariscos), y koyof (el cochayuyo), esas cosas ya se comerciaban ya, se hacían trueques con la gente de más afuera que se venían a buscar cosas de mar, y se cambiaban por el katrirawe que es el trigo, no corría la plata en esos años y nosotros fuimos posicionados en este lugar, en aquellos años no habían caminos, habían unas huellas donde la gente venía en una huellas chiquititas, apenas pasaba un caballo y la gente traía sus cosas y se mantenía. Yo recuerdo de los relatos de mi abuelo, cuando mi papá era niño y el viaje era de 2 semanas, cuando los pillaba el tiempo malo, estaban dos semanas así, era complicada la vida, pero ellos igual se las ingeniaban como para vivir. En los años 1827 ya habíamos tenido un pacto con los españoles, en el río de las canoas y en ese trato hubieron escrituras, y después en el gobierno de Ramón Freire, de Bernardo O’Higgins se ratificaron esas escrituras, que fueron escrituras de comisario, así fueron posicionados las familias de la comunidad Maikolpi, desde 1827 por las escrituras de comisario, desde esos tiempos estamos como comunidad, luego trabajamos organizados siempre, y a partir de la Ley Indígena estamos como legal, pero ya desde antes, mucho antes estábamos organizados (Paillamanque).

Los dirigentes eran autoridades que se dividían por lof (agrupación de una o varias comunidades) que se reunían con el propósito de distinguir a sus autoridades en una gran reunión (trawun) allí se elegía al lonko (cacique), que debía dirigir a su pueblo de por vida, en tanto los weupife eran los historiadores williche que iban relatando los acontecimientos más importantes de la comunidad. Entre otras formas de organización se encontraban las machis, en el mundo espiritual, gente de mucha sabiduría que a través de los pewmas, es poseedora del Ñem, la fuerza articuladora para el contacto con las divinidades a través de la ceremonia del Nguillatún

Los dirigentes eran por lof, el lof eran una o varias comunidades, otras se formalizaban por unas Escrituras de Merced que están más afuera, o en este caso Comisarias, y en eso se elegía un lonko que manejaba una jurisdicción grande, como decir la jurisdicción de Cuinco, más grande que tres provincias de hoy día, abarcaban tres provincias, por ejemplo, se hacía un trawun, una reunión grande donde participaban todos y se elegía a la persona que era la más idónea para gobernar el pueblo. Así fue elegido mi papá en un trawun, de lonko y ese lonko tenía una actividad de por vida y si acaso por algún motivo sufría su muerte o una incapacidad, había una sucesión hereditaria, los hijos hereditaban, si estaban capacitados para dirigir al pueblo lo hacían, si no se buscaba otra persona que fuera capaz, era la comunidad la que lo elegía. Otro tipo de organización eran las machis, los weupife, que eran los historiadores y los Ñempin, que hoy día les llaman maestros de ceremonias, en la parte religiosa. Los Ñempin son gente que se podría decir que son los iniciados de machi, gente que tiene sabiduría, que tiene Ñem, o sea poderes, y son dados en forma de pewma, de sueños, y esa persona ya tiene su poder y puede hacer las rogativas (Paillamanque).

Comunidad Purretrún Pukatriwe
El katriwe extraviado en el terremoto del 60

Con el Título de Comisario “Punol y otros”, entregado por El Comisario de Naciones Francisco Aburto en el año 1827, se entrega a quince williche el predio conocido como Purretrún. A partir de las décadas 1930-1940 y 1970, se formaron en las tierras boscosas, diez fundos particulares, como también fiscales, en virtud de la aplicación de la Ley de Propiedad Austral. Las originalmente 10.000 hectáreas se ubicaban entre el río Kiwe por el norte y Kontako por el sur, entre el océano Pacífico y la zona interior de la cordillera de la Costa (Molina y Correa, 1998).

La llegada de particulares fue un proceso progresivo que va estimulando a las familias williche a emprender la defensa de sus tierras en diferentes ámbitos, tanto así que la mayoría de ellos se empieza a disgregar por la cantidad de fundos en la que se fragmentaba el Título Punol y otros. La llegada de otros afuerinos va marcando los desequilibrios que se expresan en la pérdida de los apellidos de las familias ancestrales.

Aquí siempre estaban los agüelos, viceagüelos, y de ahí siguió la familia, yo tuve conocimiento que mis agüelos siempre vivieron aquí, mi agüelo se llamaba Bernardino Acum Nonque, y mi agüelita María Tránsita Ena Huiniñir y mi papá se llamaba Valentín Acum Ena, porque el agüelito estaba casao con Ena, y mi mamá se llamaba María Filomena Yefi Ñancucheo, y ahí nacimos nosotros que somos Acum Yefi, la vida antes como comunidá no tenía nombre porque vivíamos nosotros no más, una sola familia los Acum y se fueron casando y entrado otras familias. Después ya, como que cambió, ya que fueron la mayoría mujeres y por eso se pierde el apellido, mi hijo es Morales Acum y sus chiquititos ya son Morales Gatica, ya se va perdiendo el apellido, la mujer siempre pierde el apellido, sólo tengo un hermano que vive en la caleta que tiene dos hijos hombres esos van a mantener el apellio... El terreno era uno solo, porque éramos una sola familia, y como la gente fue dejaa, se fueron quedando con los papeles, y el renuevo, ya no lo hizo caso, vivían, vivían no más, como casi perdieron su tierra, y entonces cuando el gobierno compró las tierras entonces jue comunidá, porque dentró esa gente que usté pasa a ver por el camino llegaron y entraron y después se quedaron (Acum).

El avión que vieron por primera vez las ancianas de Purretrún fue para ellas, algo del demonio, pensando que el mundo se acababa, corrieron hasta sus rukas para esconderse de aquello desconocido. Alrededor de 1960 empiezan los caminos a llegar hasta comunidad, fecha que coincide con un fuerte movimiento telúrico que azota la zona sur de Chile. Este fenómeno natural, con características de maremoto en las costas de Pukatriwe, viene a sellar la sentencia de la llegada de los winkas, que ya estaban en las tierras indígenas con anterioridad. Con el pretexto de ayudar a trasladar eventuales enfermos a la ciudad de Osorno, se van quedando familias winkas en el territorio, en virtud de que la vida era de mucho sacrificio, la comunidad comienza a tolerar esas presencias, pensando que las condiciones de traslado de una persona a través de las rutas o huellas costeras, significaba alrededor de dos semanas de viaje para llegar a Osorno. Esa vida de sacrificio de antaño no es comparable con la de la juventud actual de la comunidad, que según los relatos se han transformado en personas más débiles y acomodadas al modo winka de vivir, para solucionar sus problemas y relacionarse con la madre naturaleza

Antes la vida era mejor, era harto sacrificao para el dueño de hogar, para buscar cosas, pero para mi, lo de antes era una vida feliz, que no haiga esas luces, los caminos, todas esas cosas, era una cosa como vivir solitariamente, era. Nuestros padres, fueron sacrificaos para sembrar, para criar, pero todo lo que se hacía se cosechaba, se criaba, ojalá uno como niño más cosa rústicas haiga mejor todavía. Entre nosotros siempre se conversaba, antes del año 60, ya empezó los caminos a llegar, el camino ya habían entrao cuando pasó el terremoto ese, estaba hasta el estero, ahí estaba una cancha de aviones, pero esa se hundió bajó el agua, esos años llegaban los Follert, los Werner, Los Racusieres, ellos llegaron y dijeron que era un adelanto y la gente lo encontró güeno, ya que las cosas se podían traer por avión, o pa alguien enfermo, con ese compromiso se hizo, ya que eran 15 días ir a Osorno, ir y volver, haciéndolo rápido, a que si de repente lo pillaban las tempestades de lluvia, y en el avión se demoraban menos de una hora, mis padres y hermanos. Yo de primera si que le tuve miedo, ya que ni siquiera escuchaba que había avión, y andábamos arriba con una hermana mayor, cuando pasó uno de esos aviones azules que tenían alas abajo, no sé cómo se llamaban esos, y tábamos comiendo chupón cuando sentimos que venía algo así, y yo veo que venía bien abajo y los escondimos debajo de esos montes ahí, y le tuvimos miedo, si no lo conocíamos, pensábamos que era el demonio, era fin de mundo pa nosotros. A nosotros nos criaron con unas casitas de chupones, o sea una ruka, con juego aentro y colgábamos la olla al medio, esas rukas con el humo se formaba unas pelotas y no le pasaba el agua, con el piso de tierra. , Ahora a la juventud no cree eso, y dicen ya que iba a ser así, ahora se lastiman toa la mano, ellos no saben y digan haguémoslo y nosotros los enseñamos, pero ellos no lo hacen, ahora la juventud no quiere saber. Los cercos ahora, el que no tiene alambre no cierra, antes se hacían esos tranqueros donde se cruza las varas, no se usa clavos como ahora. (Acum).

El terremoto del año 1960, hizo cambiar el paisaje del lugar, pero además reafirmó la fe de la comunidad en torno a la figura del Agüelito Wenteyao, pues este suceso fue interpretado por los ancianos como un castigo para comunidad. De allí que se tuviera que vivir como mandaban los antiguos en ruka y junto a los animales por un año aproximadamente, a modo de rectificar su espiritualidad y obedecer lo que estaba ya mandatado por los mayores. La visión de fin del mundo, por cierto una visión apocalíptica queda demostrada en la cantidad de animales muertos que deja el maremoto y la destrucción de las casas donde habitaban.

Toas estas partes se llenó con agua, el agua se iba por lo bajito, estuvo hasta arriba, todos esos matorrales que usté ve jue pura agua, puro mar, y las jaibas estaban toas arria el monte, los pescaos colgando, hasta una vaca queó colgando, no es que la vaca arrancó y se metió ahí y la pilló el agua, y la anduvo traendo arria y arria un palo, así un tique grande con harto gancho y la vaca pasó ahí el cogote y queó atrapao en el gancho, y el agua bajó y quedó arria, y quedó colgando y murió. Los mayores decían que era como un castigo, un milagro, que estaba planificao que iba a suceder, y el papi contaba, y decía si yo cuento me van a creer que me estoy golviendo loco por eso, y con el puro miedo vi visiones, porque él dice que con el miedo se jueron a la altura y él venía bajando con otro chico, Isidoro Piniao, mi papi era Valentín Acum, cuando de repente que vio bajar unos aviones, y él decía cómo aterrizan si está too con agua y con palos, y cuánta cosa, y el otro cabro también lo vio, ese tiempo, y no lo quiso contar hasta después porque él decía que le iban a decir leso por el miedo. Yo pensaba que era fin de mundo, porque se nos cayó la casa y cuando ya vino el mar, vino muy alto, se vino al tiro el agua, se enaltó pa arria, se echó pa entro y se dejó correr pa ca, y después de eso vino las olas, la mami casi se lo lleva, pero alcanzamos a pescarla, venía el agua atrasito y nosotros corriendo, se llevó los gansos, los pavos, las gallinas, llevó perro, too lo que pilló en la casa, se salvó un perrito chiquitito el Copito, un gallo y dos patos, no sé cómo subieron ahí al Kanillo, ahí aonde está la virgen, no sé, ese río llegó hasta Casa e Lata, pa rriba, la quebrazón de palos, maturrales, los arrancó too de raíz, no podíamos sujetar de rodillas queamos, aquí jue muy juerte. Estuvimos más de un año sin casa, mientras se juntaba toa esa madera, que había de otras casas, hicieron una casita chica, deajo de un monte, en una quebrá ahí estuvimos, sin comer, sin comia, vivíamos más de un año con ramitas parás no más, tablas lo que pillamos allí poníamos en la ruka, dormían los chivos, tos entrábamos juntos, porque andaban arria en la cordillera, en la noche bajaron y se tiraban encima de uno, los chivitos (Acum).

El actual presidente de la comunidad Purretrún Pukatriwe relata cómo desde niño, debe integrarse y aprender lo relacionado con la defensa de sus derechos territoriales. Son los títulos de Comisario Punol, documentos que acreditan la tenencia de los territorios comunitarios, como también nos cuenta de las diversas disputas con particulares, el caso de Eduardo Hott, hacia el año 1953, incluido el desalojo de los comuneros y una inapelable resistencia a través de la organización de la comunidad indígena. La mayoría de sus familiares que hoy conforman el tronco familiar más antiguo del lugar, proviene del sector de Pukomo y de Kontako, siendo cuatro las familias originarias que conformaron la comunidad en aquellos años.

Ya el año 1994, porque ya había salido la Ley Indígena, se constituyó la comunidad Purretrún Pukatriwe con personalidad jurídica, ahí yo fui el tesorero, ahora soy el Presidente. Pero la comunidad siempre ha existido, yo recuerdo que del año 1953 habían dirigentes, pero no tenían la personalidad jurídica. Antes todo esto fue una historia, ahí se guerreaba con los títulos de comisario, dejao por los antepasaos, pero nunca los antiguos los incribieron, entonces había un particular que nos quería desalojar y nosotros nos aferrábamos a esa escritura, el particular se llamaba Eduardo Hott, esos problemas son del año 1953, desalojos hubieron, ahí se organizó la comunidad para tener más peso y siempre hubieron amenazas de carabineros cosas así y yo la enfrenté de muy joven, ya que fue mi familia los primeros que estaban en ese lugar, yo de muy chico empecé a ver los sufrimientos. Siempre estuvo mi familia viviendo allí, mis tatarabuelos, mis abuelos, mi abuelo se llamaba Valentín Acum, ellos vivían abajito en el cerro onde está la virgen y el año 60 le sacó la casa el mar. La mayoría de la gente viene del sector de Pukomo, otros de Kontako, de ahí eran mis mayores, jueron cuatro familias por parte de mis abuelos y ahí luego se jueron casando sus hijas. Antes del terremoto no había camino, antes se viajaba a caballos y mulas a Osorno, se demoraban más de una semana y eso dependía de los tramos que hacían, a veces lo pillaba el invierno y no los dejaba pasar no más, se hacían escalas y en cada lugar había una rukita de chupón que los cobijaba un resto, en ese tiempo no había lata de zinc como ahora. La gente en esos tiempos vivían de sus animalitos no más, ahumaban su carne pa’ mantenerla, ahora ya nosotros desde que yo nací el año 1963, la vida ha cambiao harto, desde que hay camino ha sido distinto, ya que antes el primer bus que viajaba pa´ allá vivía en pana no más, andaba a gatillazos no más, el camino era puro ripio (Sergio Morales Acum).[16]

Conocidas las historias desde las comunidades y enunciadas desde la propia territorialidad, nos permitirá ir avanzando respecto de una cierta la fenomenología situada, entendiéndola en el sentido de que existe una conciencia de los emisores de los relatos, capaces de administrar las realidades de acuerdo a las significaciones colectivas construidas. Es decir se hacen visibles o invisibles socialmente en la medida que estas convienen a su identidad y refuerzan su idea de comunidad interpretativa o semiótica particular. Habría que decir que también las historias situadas dan cuenta de ciertos estadios de olvido, pues no todo se puede recordar, pero al admitir lo anterior, debemos decir también que no todo se puede olvidar. Traer al presente el olvido-recuerdo se hace ineludible, pues es desde este presente en donde se articula los viajes a los cronotopos.

Diremos provisionalmente que será necesario ir a las zonas del olvido para re-articular el presente e intentar cierto devenir.
[1] Antecedentes obtenidos del libro “Las tierras Huilliches de San Juan de la Costa” de Raúl Molina-Martin Correa, Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, CONADI, 1998, Santiago, Chile.

[2] Paillamanque, Carlos. Entrevista realizada por Erwin Nettig Rosales, (San Juan de la Costa, Osorno, Chile, 15 de junio de 2002). Todas las citas a Paillamanque proceden de esta entrevista.

[3] En relación a los antecedentes entregados por el Lonko Arturo Camiao, de la Jurisdicción de Kuinko, Encargado del Departamento de Cultura de la Junta General de Caciques de la Futawillimapu, “los Apo Ulmen, serían los denominados en este texto como caciques o lonkos, Rewe, por Rehue, Af Mapv, Por Ad Mapu, pues el Che Dungun- (idioma williche) debiese trabajarse dando énfasis de cercanía al grafemario de Anselmo Raguileo, que no se acomoda tanto al lenguaje español, en tanto “williche”, sería el término más preciso para referirse a los peñis (hermanos) que habitan este territorio. Nosotros hemos adoptado respetar los términos tal cual aparecen en los textos, y utilizar el grafemario Raguileo, cuando hacemos alusión a las entrevistas que nosotros hemos realizado para efectos de este trabajo.

[4] Guillermo Krumm, “División territorial de la Araucanía”, Revista Chilena de Historia y Geografía, N°140, Santiago, 1972, pp 68-71.

[5] Los autores de esta referencia aluden en sus notas a Antonio de Sors, “Historia del Reino de Chile situado en la América Meridional”, Revista Chilena de Historia y Geografía, N°46, Santiago 1922, (Daniel Quiroz L. y Juan C. Olivares T., “Permanencia de una Pauta Adaptativa en San Juan de la Costa”).

[6] Rumián, Ponciano. Entrevista realizada por Erwin Nettig Rosales, para los fines de esta investigación. (Osorno 11 de diciembre de 2002). Todas las citas a Rumián proceden de esta entrevista.

[7] Extraido de la Revista Chilena de Historia y Geografía N°59, Santiago, 1927, citada por Correa y Molina (1998)
36 En sus notas Alcamán nos refiere a que “los indígenas llamados araucanos (picuntos, cuncos, huilliches y pehuenches) se denominan a sí mismos mapuches, lo que quiere decir autóctonos, pues mapu es la tierra y che la gente, en lengua araucana, esta última referencia en letra cursiva, viene de Paul Treutler: Andanzas de un alemán en Chile, 1851-1863, Santiago, 1958, p.443.

[9] La ruka es la casa mapuche, en el bordecostero de Maikolpi se construía generalmente con una planta de hojas muy resistentes y flexibles, el chupón tiene un fruto comestible de sabor muy dulce, su aspecto exterior es de color blanco en el extremo superior y termina en forma de puntas. En la isla de Chiloé la planta se le denomina quiscal.

[10] Se refiere a Guillermo Gaedicke, quien presentó títulos sobre el fundo Maikolpi, a través de la Ley de Propiedad Austral en 1937, y que el Ministerio de Tierrras y Colinización, reconoce a nombre del Fisco los predios (Molina y Correa: 1998).

[11] Compra por escritura notarial, el 4 de abril de 1967 a Arturo Gaedicke, las hijuelas A y C del fundo Maikolpi, que posteriormente pasan a la Sociedad Inmobiliaria GEKOS Ltda., socios de Konow (alrededor de 135,20 hectáreas) año 1982 y a la Sociedad Agrícola Fundo Maicolpué Limitada, con una superficie de 1.298,20 hectáreas. En la práctica estas sociedades eran propiedad de Edmundo Konow (Molina y Correa: 1998).

[12] Ancapán Wenupan, Raúl. Entrevista realizada por Erwin Nettig Rosales, para los fines de esta investigación. (San Juan de la Costa, 20 de abril de 2002). Todas las citas a Ancapán proceden de esta entrevista.
[13] Ancapán Aucapán, Claudina. Entrevista realizada por Erwin Nettig Rosales, para los fines de esta investigación. (San Juan de la Costa, 14 de junio de 2002). Todas las entrevistas de Ancapán Aucapán proceden de esta entrevista.
[14] Millagual Loy, Mario. Entrevista realizada por Erwin Nettig Rosales, para los fines de esta investigación. (San Juan de la Costa, 14 de junio de 2002). Todas las citas a Millagual Loy proceden de esta entrevista.

[15] Melillanka, Laura. Entrevista realizada por Erwin Nettig Rosales, (San Juan de la Costa, 16 de junio de 2002). Todas las citas a Mellillanka proceden de esta entrevista.
[16] Morales Acum, Sergio. Entrevista realizada por Erwin Nettig Rosales, para los fines de esta investigación. (San Juan de la Costa, 28 de junio de 2002). Todas las citas a Morales proceden de esta entrevista.

” JUVENTUD POPULAR Y ORGANIZACIÓN JUVENIL EN EL CHILE ACTUAL: UNA MIRADA RETROSPECTIVA DESDE EL CENTRO CULTURAL JUVENIL ANDRÉ JARLÁN DE LA POBLACION E

2007-08-01T18:22:00.000-04:00

Esta sistematización corresponde a un trabajo realizado el año 1995, intentando comprender la experiencia del trabajo con el Centro Cultural Juvenil André Jarlán, del que fui su dirigente por algunos años en la Población Eleuterio Ramírez de la ciudad de Osorno.

(foto de integrantes de un taller organizado por el grupo juvenil

André Jarlán, año 1996, archivo personal).

1.- A MODO DE NECESARIA EXPLICACIÓN
He considerado necesario antes de adentrarme en la experiencia a abordar, explicar preliminarmente con el fin de que el lector comprenda mejor el alcance y sentido de esta sistematización. Comparto una dualidad permanente soy poblador y estoy a punto de ser profesional, considerando que esta dualidad no es excluyente, a excepción cuando pretendo realizar el ejercicio de escribir, no puedo hacerlo desde estas dos ópticas al mismo tiempo . He intentado seriamente tomar distancia de mi práctica cotidiana y escribir desde el Trabajo Social, desde la profesión. Esto me ha llevado a hacer unas breves reflexiones preliminares respecto del Trabajo Social.
Yo estudié entre los años 1986 y 1989 Servicio Social en el Instituto Profesional de Santiago (I.P.S.), ex Escuela de Servicio Social de la Universidad de Chile y actualmente Universidad Tecnológica Metropolitana, recibiendo una orientación profesional que nada tiene que ver con lo hago y pienso. El Servicio Social que pretendieron enseñarme en las aulas y que afortunadamente no aprendí apunta a mantener el status quo, a mitigar los conflictos sociales Lo que plantea Ezequiel Ander Egg – que conocí personalmente el año 1988 en Santiago – cobró vehemencia y vitalidad en mí en relación al marco ideológico y político que da la significación última al Trabajo Social . ”La concepción del Trabajo Social depende, en última instancia, del marco ideológico y político desde el cual se propicia y, sobre todo, se realiza la acción. Dicho en otras palabras: el marco referencial desde el cual se concibe el Trabajo Social, varía según las coordenadas político – ideológicas desde las que se concibe y desarrollan las actividades. En aquel tiempo el significado político – ideológico de la profesión, tenía tres marcos referenciales a saber: Conservador, Desarrollista y Revolucionario.

Claramente la gran mayoría de los estudiantes de la época nos identificábamos con la posición o ”concepción más avanzada – llamémosle revolucionaria – donde el trabajo social se considera un instrumento de organización, movilización y concientización cuya finalidad es la de ir creando poder popular (que no es el poder de algunos líderes) en este caso la acción social tiene por finalidad transformar el orden social existente con el propósito de crear una sociedad más justa y fraterna.” (1)

Lo que voy a intentar desarrollar en las páginas siguientes es el resultado de un pequeño esbozo de sistematización de mi práctica de acción con la organización juvenil popular André Jarlán de la población Eleuterio Ramírez de Osorno desde que regresé de Santiago a finales de 1989.

2. En el contexto anterior, mi regreso a Osorno – en particular a la población que me viera nacer – marcó la tendencia que Ander Egg llamó el énfasis en la vida, la que ”pretende un Trabajo Social comprometido con la liberación, no por las declaraciones que haga, sino por los hechos que produzca” (2) En aquel entonces no concebía una práctica social sin tomar ”partido”, que por cierto iba más allá del campo ideológico, pretendiendo explicar y conocer el funcionamiento del sistema social con una concepción del trabajo social liberador, tomando partido por los excluidos, por los que sufren la explotación de un sistema que se nutre de sus desnutrición, que se alimenta de su hambre, que se educa de su ignorancia, que vive de su muerte.

La visión de mundo en la cual nos adscribíamos era la del marxismo popular, que iba más allá de pretender acabar con la propiedad privada de los medios de producción, significaba una nueva cultura, una nueva forma de entender las relaciones sociales, una nueva forma (quizás la única y verdadera) de entender y vivir el amor, un nuevo arte, etc. Acceder a una sociedad así, significaba terminar con el odioso machismo, significaba que la mujer se liberara de su doble dominación . Donde junto al trabajo diario se fomentaban y desarrollaban valores, como la participación , la igualdad, la libertad, la fraternidad . No se esperaba que el Estado fuese quien se responsabilizara por los pobres, a través de sus políticas sociales, desde aquel contexto se hacía imperioso ”responsabilizarse” directamente en la construcción de un mundo mejor; de esta manera se estaría venciendo a otro problema que cruzaba a la sociedad y a las organizaciones , el autoritarismo. Desde aquí apuntábamos a un cambio más allá de lo estructural en la sociedad, se aspiraba por sobre todo a la lucha por la transformación humana.

MARCO CONTEXTUAL
La experiencia a sistematizar se enmarca dentro los inicios del año 1990, en el contexto de lo que fue el primer P.L.D.J. en Osorno (Programa Local de Desarrollo Juvenil) que se desarrolló en la Población Eleuterio Ramírez y cuyos beneficiarios y ejecutores fuimos los integrantes del Centro Cultural André Jarlán. Es necesario mencionar que el Centro Cultural Juvenil André Jarlán, tenía una existencia como grupo organizado a partir del año 1988, y que se había transformado de un grupo de esquina o de amigos, en la primera organización juvenil de la comuna en obtener su personalidad jurídica. Hasta antes de los 90 , ya había ejecutado 3 proyectos importantes que valía la pena mencionar , a saber:

· Construcción de la Casa Juvenil, sobre el terreno de un antiguo basural en el sector. Este proyecto fue posible gracias a el apoyo de una religiosa filipina – Aliciela Cudimiat – perteneciente a la congregación misionera Siervas del Espíritu Santo.

· Trabajo poblacionales con niños del sector en el rescate de juegos populares y de identidad con la historia de la población

· Talleres musicales con jóvenes del sector en el aprendizaje de la música andina y la reflexión – acción en torno a las demandas juveniles.

A.- Antecedentes Generales de la Unidad Vecinal

La Unidad Vecinal Número 16 de Osorno está compuesta por las siguientes poblaciones:

· Población Eleuterio Ramírez
· Población Huertos Obreros
· Población Rafael Sáez
· Población Manuel Montt
· Población Manuel Olaguer
· Campamento Los Canelos
· Triángulo Amador Barrientos

Todas estas poblaciones construidas desde el año 1957 y 1960, viviendas definitivas, de material ligero (excepto Manuel Olaguer). Propiedades legalizadas. El campamento Los Canelos estaba ubicado en el extremo noreste de la Población Eleuterio Ramírez, en la ribera sur del río Damas, está constituido por 35 familias . Este asentamiento humano tuvo su origen en los años 1960, y permanentemente lo han habitado familias en viviendas tipo mediaguas , en sitio fiscal, no apto para viviendas definitivas, sobre las viviendas cruzaban los cables de alta tensión que enlazan la central Pilmaiquén con la sub-estación ENDESA ubicada en la Unidad Vecinal Nº 14. El campamento posteriormente se erradica el año 1995.

B.- Habitantes
La Unidad Vecinal Nº 16. Según datos del Censo de 1992, tiene 3.783 habitantes. Y según la información de la Municipalidad de Osorno, en relación a la encuesta CAS II de fecha 1991-1992, en la unidad vecinal se han obtenido antecedentes de 2.081 personas ( cuya principal característica es recurrir al municipio en busca de algún beneficio ) que corresponde al 55% de la población total. La población menor de 23 años suma el 40.52%.

C.- Problemas socioeconómicos

Dimensión Educación:
Según ficha CAS II (1991-1992) de un total de 1.801 personas, que representan el 47.60% de la población de la Unidad Vecinal Nº 16, existen:

ANALFABETOS 140 PERSONAS 7.77%
BÁSICA INCOMPLETA 853 PERSONAS 47.36%
BÁSICA COMPLETA 217 PERSONAS 12.04%

Nota: Las 1.801 personas están en el tramo 6 y más años.

Dimensión Vivienda:
En el año 1990, durante el mes de agosto, la Junta de Vecinos realizó una encuesta en la Unidad Vecinal para detectar la cantidad de familias allegadas, a objeto de constituir el Comité de Allegados. Se detectaron 150 familias allegadas que constituyen el 15.87%. Actualmente existen 3.783 personas (Censo de 1992) divididas por cuatro ( factor de miembros por grupo familiar) nos da 945 familias en la Unidad Vecinal. La existencia del Campamento Los Canelos, que suman 35 familias con un total de 140 personas, cuya solución habitacional estuvo contemplada como prioridad para el año 1995.

Hasta el año 1990 las deficiencias en el sector correspondían a:

· Existencia de sitios eriazos: Específicamente en la Población Eleuterio Ramírez con alrededor de 3.000 mts 2, cuyo destino (un tramo área verde) estuvo sujeto a controversias entre autoridades y otros servicios estatales (más de 2.000 mts 2 sobre los cuales pasan los cables de alta tensión que impiden realizar obras comunitarias).

· Calles sin pavimentación: hasta 1990 habían 1.500 metros de longitud que permanecen desde la creación de la Población, con ripio. la población más afectada es la Eleuterio Ramírez.

· Deficiente iluminación: Frecuentes luminarias apagadas. Escasa iluminación en calles de alto tránsito y tráfico, especialmente se ha notado esta deficiencia al ser esta sector lugar obligado de paso a nuevas poblaciones de niveles económicos superiores. El contraste es notorio en cuanto a iluminación y pavimentación de calles, veredas y calzadas.

· Se debe mencionar además que el sector tiene una alta estigmatización, respecto del comportamiento de sus habitantes. Pero se debe aclarar que la historia del sector (en cuanto a delincuencia, alcoholismo, protestas políticas) no escapa a la segregación que se hace de los sectores populares.

D.- Formas de Organización

Juntas de vecinos:

La junta de vecinos fundada el 26 de Julio de 1990, fue la resultante de los comités de vecinos que se fueron constituyendo en cada una de las poblaciones, que luego se unificaron en esta organización mayor y adoptaron el nombre de Eleuterio Ramírez, en reconocimiento a que era el sector poblacional más desarrollado e cuanto a su organización.

En el mes de marzo de 1990 se democratizó, previo esfuerzo desde el año 1985 en que se vivió un período de reconstitución de los actores internos, jóvenes, mujeres, adultos, que tuvo como actividad central, la recuperación de la ”Semana Mistralina”, evento con mucha tradición que se había perdido el año 1973.

Los primeros esfuerzos, luego de la democratización, se centraron en la constitución de los Comités de vecinos en cada una de las poblaciones. Las principales áreas de acción fueron definidas en relación a la acción que se venía realizando: en el área de vivienda y urbanismo alcanza prioridad el Comité de Allegados; en el área mujer y niños se constituyeron Centros de Padres para realizar trabajos con niños de 0 a 2 años y de 3 a 5 años, ambas experiencias apoyadas por la carrera de Educación Parvularia del Instituto Profesional de Osorno ( actual Universidad de Los Lagos); en el área de deportes y recreación la Junta de Vecinos impulsó la participación en ramas como el básquetbol, ping-pong y la recreación familiar contando con el apoyo del Consejo Local de Deportes , del Canal Vecinal y de la Digeder Xa región, que realizó un proyecto piloto sobre la recreación familiar en el año 1990 (Octubre-Diciembre), y en el área jóvenes los diferentes proyectos del Centro Cultural Juvenil ”André Jarlán”.

Otras Organizaciones del sector:

Históricamente el sector se caracteriza por el surgimiento de los Comités Poblacionales, hoy agrupadas en la Junta de Vecinos. También por los clubes deportivos, afiliados a la Agrupación de Fútbol de los barrios ”Eleuterio Ramírez”, que reunía en aquel entonces 7 clubes, a saber:

C.D. ”Martín Vargas”
C.D. ”Unión Juvenil”
C.D. ” Acuarios”
C.D. ” Los Copihues”
C.D. ”Naval”
C.D. ”Racing”
C.D. ”Torino”.

Todos estos clubes tenían más de 5 años de existencia, algunos de ellos más de 15 años.

Centros de madres:

”Eleuterio Ramirez” ( 1958 )
”Las Dalias ” ( 1966 )
”Huertos Obreros”.
”Manuel Olaguer”.
”Rafael Sáez”.

Los dos primeros centros de madres corresponden a la población Eleuterio Ramírez, los demás a idénticas poblaciones, lo que demuestra el grado de identidad que cada población alcanzó dentro de la Unidad Vecinal.

Centros de Padres:

· Centro de Estimulación Temprana ”Mis primeros pasos”: Agrupación de familias (12) con hijos de 0 a 2 años que recibían una atención de parte de alumnas en práctica de la carrera de Educación Parvularia del I.P.O.( Instituto Profesional de Osorno)

· Centro de Atención Preescolar ” KUME ANTU” (futuro nuevo) , que reunía a 31 familias (32 niños) de 3 a 5 años , en un trabajo educativo con una alumna en práctica de la carrera de Educación Parvularia del I.P.O.

Ambas experiencias se iniciaron en el año 1990, y se fueron consolidando paulatinamente en la población Eleuterio Ramírez.

Otras organizaciones del sector:
Hay que mencionar que existen hacia el año 1990, algunas organizaciones que tenían escasa relación con la Junta de Vecinos, pero que se pretendía desarrollar una estrategia de relaciones con ellas, tales como:

· El Centro de Padres y Apoderados de la Escuela F-419 (en la pobl. Eleuterio Ramírez)
· El Centro de Padres y Apoderados de la escuela F-422 (en la pobl. Huertos Obreros).
· Comité de Feriantes”Pedro Aguirre Cerda”.
· Taller Laboral ”Espíritu Santo” (grupo de mujeres).

Infraestructura existente:

· Sedes Sociales ( 101 mts. 2 y 54 mts. 2)
· Centro Cultural Juvenil ( Casa Juvenil )
· Multicancha en mal estado de conservación
· Cancha de Fútbol

Descripción General del Sector.

La Unidad Vecinal Nº 16, limita por el norte con el río Damas ( alta contaminación ). Con el sur con calle Patricio Lynch – arteria principal del sector Osorno Este (comercio, restaurant, ferias libres ), por el este con la Unidad Vecinal Nº 17 y por el oeste con la Unidad Vecinal Nº 14.

En el territorio de la Unidad Vecinal Nº 16 se encuentran

· Tres escuelas
· 1 capilla, 1 parroquia y tres iglesias evangélicas.
· Feria Libre ”Pedro Aguirre Cerda”.
· Terminal de buses rurales del sector Cordillera ”Andes”
· Gimnasio Pedro Aguirre Cerda , de administración municipal.
· Primera Compañía de Bomberos.
· Carabineros Tenencia Carretera a 1.000 metros de la Sede Social.
· Consultorio Los Carrera a 1.500 metros de la Sede Social.

LA JUVENTUD POPULAR EN ESOS AÑOS: Un acercamiento al problema desde el Trabajo Social.

Pese al inminente cambio en el escenario político y social que acontecería en el país – llegada de Patricio Aylwin a la Presidencia de la República – y el advenimiento de la "democracia”, uno de los sectores del país que se encuentra en una situación delicada por la represión de la dictadura militar de Pinochet, son los jóvenes , especialmente los jóvenes populares por una doble razón: por ser jóvenes y por ser populares. Ser un joven popular en ese Chile y en el actual, es enfrentarse a un futuro confuso, oscuro, frustrante. Se vive ”por mientras” ( se dejó de ser niño pero aún no se es adulto ), la moratoria juvenil es obligada por causa de la cesantía, la falta de recursos económicos, la precoz deserción escolar, los conflictos familiares ,los problemas de pareja con embarazos prematuros, la represión policial constante, etc., constituye lo que se denomina la crisis de futuro de la juventud popular chilena.

La segregación espacial es otro de los elementos que hay que considerar a la hora de analizar la juventud popular, ya que cuando se vive en las ”poblaciones”, lejos del centro de la ciudad, ”marca”, ”estigmatiza”, se vuelve ”peligroso”. No es extraño pensar en el constante hostigamiento de que son víctimas los jóvenes populares de parte de las fuerzas policiales (civiles y uniformadas). Basta pararse en una esquina del barrio para ser candidato a una detención o un ”apaleo” injustificado. Además de lo anterior el vivir en una población, otorga un sello de ”popular”, que se traduce en formas de ver, sentir, pensar y actuar frente al mundo; es un modo de vida que se traduce en lenguaje, símbolos, ritos, relaciones, organizaciones, creencias, etc. A pesar de la tremenda dominación ideológica, lo popular emerge con fuerza, con creatividad propia. En particular en la Población Eleuterio Ramírez, esta surgió a través del canto popular y de protesta, los recitales de poesía, las peñas folklóricas, etc. En definitiva se vivía la juventud en dictadura, único sistema político vivido hasta aquel entonces por muchos de nosotros. Pero como contrapartida se vive una especie de pequeñas libertades ”piola”, a escondidas, como respuesta de la rebeldía propia. Allí se vive, se goza, se pasa bien, en una casa sin ”pacos”, como si la libertad fuese una especie de ”delito”, político en aquel entonces, social hoy día.

Considerando los factores adicionales mencionados es posible afirmar que los jóvenes de ayer no iguales a los de hoy y los de hoy no serán como los de mañana. Así como es posible relativizar las características propias el período juvenil desde lo popular también es posible relativizar los estándares de sus inicio y término (14-29 años) definición etárea que hoy se utiliza en Chile para los programas juveniles desde el I.N.J. (Instituto Nacional de la Juventud) rango que debe incluir las condiciones materiales en que se vive la juventud popular (pobreza) y los problemas relacionados con la identidad individual y social del joven en el mundo popular.

Cuando digo las condiciones materiales, pienso en la situación de carencia de recursos materiales que impulsa al joven popular al mundo del trabajo, el imperativo es ayudar económicamente en la casa. En esta posición el joven ocupa un estatus de adulto (”que se ponga con el billete”), pero lo tratan como adolescente, lo cual genera una crisis de identidad bastante seria, que se traduce en conductas ambivalentes, períodos de depresión, fugas del hogar, crisis vocacional. Agresividad mal canalizada, etc.

En relación a los problemas de identidad, un ejemplo lo constituyen las jóvenes que quedan embarazadas y posteriormente tienen un hijo ( algunas se casan , otras no), asumiendo roles de madres y de esposas, siendo adolescentes , en definitiva la juventud en el medio popular se vive mezclada, se es joven-adulto a la vez.

La constitución de la organización juvenil popular

Algunos elementos básicos que dan cuenta de la situación pasada y actual de la juventud popular:

a) Las condiciones de vida: Entendidas como las condiciones materiales desmejoradas en la que se encuentran los jóvenes populares, la cesantía , asumir roles de sostenedores del hogar, escasa infraestructura deportiva, referencia obligada de la televisión como forma de consumo con toda la manipulación ideológica que ello conlleva – incluso la misma ”televisión cultural” que separa la cultura según la capacidad de pago que se tenga- ( sería interesante saber cuántos jóvenes populares tocan piano, practican ballet, escuchan música clásica, acuden al teatro, realizan exposiciones de pintura, etc.)

b) La heterogeneidad del mundo popular: la población es un verdadero collage de personas, grupos, familias, organizaciones, iglesias, escuelas, etc. Ello también se manifiesta con la disgregación juvenil al interior del barrio – ”los caldo de pelotas ”, los jóvenes que se reúnen en torno algún club deportivo; los ”beatos”, los que van y se juntan en la iglesia; los ”patos malos”, los que han hecho del delito su forma de vida, etc. Todos bastante atomizados y disgregados , en gran parte esta es la herencia del autoritarismo de la dictadura de Pinochet, que reprimió fuertemente toda forma de organización popular.

a) La crisis de la familia popular. Gonzalo de la Maza (4) señala 6 aspectos de
esta crisis:

· Proliferación de la familia extensa en desmedro de la familia nuclear, con toda la suerte de frustraciones afectivas, sexuales, de ambiente y de estatus que ello provoca.
· Crisis de roles al interior del núcleo familiar, cuando la estructura socioeconómica global de la sociedad impide que se desarrollen en el seno familiar los roles culturalmente aceptados.
· Drogadicción como una forma de evasión y escapismo de la juventud a la realidad, producto de una situación de tensión familiar y desamor interno provocado por la precariedad de la situación económica familiar
· Prostitución como el último resorte de la mujer pobladora y madre para conseguir algún ingreso que dé como resultado alimento para sus hijos.
· Abandono del hogar del padre o de la madre como un actitud desesperada y de evasión ante la imposibilidad de dar solución al conflicto familiar producto de la desprovisión económica del hogar.
· Alcoholismo en el hombre, recientemente también en la mujer; como otra forma de olvidarse de los problemas que se visualizan sin solución en la familia popular.

Todos estos elementos afectan directamente el desarrollo del joven popular. No existe en el núcleo familiar un clima cálido, afectivo, gratificante, que posibilite el desarrollo de las potencialidades juveniles, por el contrario, generalmente la familia es un freno para las inquietudes de sus hijos, siendo esta una frecuente y permanente fuente de conflictos entere padres e hijos.

DEL MOVIMIENTO JUVENIL POPULAR A HOY:
Concepto, características, evolución y propuesta

El sociólogo Gonzalo Falabella (5) señala que el término ”movimientos sociales se refiere a las acciones colectivas asumidas por agrupaciones sociales que tienen intereses inmediatos comunes de varios tipos ( basados en objetivos económicos ,de edad, sexo, origen étnico, etc. ) Generalmente su nivel de organización y conciencia política, es relativamente débil, difuso y heterogéneo”. Esto nos da pistas de lo limitados de los movimientos populares juveniles, pero al fin y al cabo son movimientos.

Por su parte Enzo Faletto caracteriza a la juventud de América Latina como un Movimiento Social, la que ”se ha postulado a sí misma como u movimiento de cambio” y ” ha intentado conformar, a través de determinado temas, una cierta ideología” (6)

Eduardo Valenzuela, sociólogo chileno, al referirse al Movimiento Juvenil Popular Chileno, señala lo siguiente: ”aunque no lleguen a tener e nivel de organicidad de los movimientos estudiantiles, existen casos de movimientos juveniles populares con buenos niveles de desarrollo que articulan mecanismos de participación social con características de irrupciones participativas inorgánicas, caracterizadas por una cierta atomización o falta de estructuración de las demandas” (7)

A partir de estos elementos, pretendo escribir un intento de sistematización de la experiencia de desarrollo organizacional del Centro Juvenil André Jarlán , hasta la llegada del primer P.L.D.J. ( Programa Local de Desarrollo Juvenil ) , a la población Eleuterio Ramírez, y en particular sus efectos sobre aquel movimiento juvenil. Para analizar este movimiento juvenil utilizaré las categorías de análisis que nos ofrecen Pedro Milos Y Mario Garcés en su estudio del Movimiento Obrero Chileno (8), estas son:

· Acciones
· Organización
· Visión del mundo

ACCIONES.-

Si hacemos una mirada retrospectiva a las organizaciones juveniles y colocamos como punto de partida el año 1973, vemos que las acciones realizadas por estos grupos son esencialmente de ”sobrevivencia”, es decir se hacían cosas para que el grupo no muriera, eran acciones principalmente internas( acordémonos que el golpe militar había ocurrido hace pocos meses ), luego vinieron las acciones solidarias que consistían en ayudas a comedores infantiles, cooperación con las bolsas de cesantes, etc.; paralelamente se hacían actividades recreativas

Posteriormente los grupos juveniles se agrupan en torno a la iglesia, aquí se prestan los locales para el funcionamiento de estas, se realizan actividades diversas en el ámbito cultural y artístico y el trabajo con los niños de la población. Aparecen los CEVAS (Centros Vacacionales para niños que no pueden vacacionar) siempre en el contexto del apoyo de la Iglesia católica.

Hay que mencionar que estas etapas no fueron lineales, sino que muy por el contrario sus manifestaciones estuvieron teñidas de diferentes momentos en sus realizaciones (se debe recordar que en la década de los 80 empiezan las primeras protestas nacionales y donde la juventud fue protagonista de estos acontecimientos )

Junto con el desarrollo político de las organizaciones juveniles, aparece un desarrollo de las capacidades del movimiento juvenil, es el período de más alto auge de la actividad juvenil, donde se mantienen aún las relaciones con la iglesia, pero se advierte la autonomía creciente en las actividades programadas – Jornadas o encuentros de análisis de la realidad política y social; peñas de denuncia, actos y actividades de rescate de la democracia; etc. –

Con la construcción de la Casa Juvenil, el Centro Cultural Juvenil André Jarlán, inicia su funcionamiento fuera del espacio físico de la capilla que había sido su lugar de funcionamiento desde su creación (año 1989). Aunque muchos de sus integrantes militábamos políticamente en un partido de izquierda desde mucho antes (1980) y que por lo tanto ya habíamos trabajado en conjunto en actividades de carácter político y social en el sector poblacional. En esta nueva etapa se consigue formalmente la personalidad jurídica ( 1990) siendo la primera organización juvenil en tenerla en la provincia de Osorno, en este contexto el grupo afianza su llegada a otros sectores juveniles que no participaban organizadamente y que dejan de ser grupos informales o de ”esquina”

ORGANIZACIÓN.-

Las distintas acciones que se realizaron, en el seno del André Jarlán, transitaron desde lo ”pastoral” hasta lo inminentemente ”político”, siendo estas acciones las que logran darle continuidad al grupo juvenil .A pesar de ello una de las características de la organización juvenil de la época, fue su inestabilidad – el flujo y reflujo son cotidianos en las organizaciones juveniles – demostrando que su desarrollo nunca es lineal , por cuanto se detectan avances y retrocesos. Sin embargo la escasa rotación de los miembros del André Jarlán, logra una mayor permanencia en el tiempo y en las acciones, pues existe una intencionalidad de construir organización juvenil, quizás dada por la experiencia militante de muchos de sus integrantes fundadores, que creían en la ”reconstitución del tejido social”, que subyacía a la tesis del ”Pueblo Protagonista”. En el marco de lo anterior, los integrantes fundadores de la organización juvenil, supieron distensionar el conflicto entere los partidos políticos y la organización social, jugándoselas por la autonomía del André Jarlán – muchos de los jóvenes ya no eran militantes activos, producto del desencantamiento respecto de sus orgánicas políticas que ya no representaban su proyecto revolucionario.

VISIÓN DE MUNDO.-
La visión de mundo se refiere al proyecto de sociedad que se desea construir, al modelo de sociedad deseado. En el caso del André Jarkán iba mucho más allá que a juntarse y pasarlo bien, sino que obedece a esa intencionalidad que traen consigo los jóvenes ex – militantes de izquierda, que dice relación con un proyecto de sociedad distinto del de la dictadura de Pinochet. Aquí se habla de ”cambio social”, de ”liberación” , de ”revolución”, de ”democracia”, de ”poder popular”, de ”protagonismo”, etc.

TRABAJO SOCIAL CON JÓVENES POPULARES: UNA PRÁCTICA Y UNA EVALUACIÓN –DESAFÍO EN LA RECONSTITUCIÓN DEL MOSAICO JUVENIL POPULAR ACTUAL.-

En este contexto de relaciones, organizaciones, conflictos y prácticas emergentes realizo mi acción profesional que muchas veces se confunde con la práctica organizacional, que tampoco está exenta de problemas cotidianos. En esta práctica que tiene como base esta dualidad – de poblador y trabajador social – he jugado un rol y un compromiso que pretendo mostrar en esta evaluación – desafío de mi accionar al lado de la juventud popular, en particular mi experiencia en el seno del André Jarlán .

1.- Creo que los que optan por el trabajo con jóvenes populares, deben saber de antemano que en este terreno no se debe pensar con la lógica con que se opera desde fuera de la población, es decir, se debe considerar que aquí no todos los jóvenes son modelos , ni existe una juventud ideal, se debe pensar desde la óptica de una realidad de cesantía de abulia, de rabia, de rebeldía contenida, de drogadicción, de una terrible estigmatización, etc.

2.- Se debe reactualizar y resituar el lenguaje de lo popular y de lo juvenil. Sabemos que desde la llegada de la ”democracia”, se impone en Chile el Neoliberalismo con todas sus ”trampas”. La presentación de iniciativas obedece a un Marco Lógico, que es necesario precisarlo y revisarlo en lo popular, que es necesario conocer la Planificación Estratégica, como una herramienta necesaria para no quedar al margen nuevamente y que se debe actualizar el compromiso y las iniciativas desde los jóvenes.

3.- Es necesario que el Estado y el gobierno, entiendan que tienen una deuda social no saldada con los jóvenes populares – en parte la democracia es posible, gracias al compromiso de esa juventud que se las jugó por la recuperación a través de su lucha frontal contra la dictadura - , reconociéndolos no tan sólo como objetos de las políticas sociales, sino como sujetos que tienen mucho que aportar con su perspectiva para enriquecerla.

4.- Hay que superar la óptica de funcionamiento de los Organismos Intermedios- llaménse también O.N.G.s -, que actúan en el área juvenil sin tener ningún compromiso con esa realidad, sino más bien en la perspectiva del lucro económico o político ( se debe recordar que muchos de los Programas Juveniles, sirvieron de ”trampolín político de muchos de los actuales representantes de la administración del Estado, o de escalamiento político partidario ) . El caso más patético fue el del C.D.J. de la Población Eleuterio Ramírez, que se cruzó abiertamente con una campaña política del representante de la Unidad Ejecutora del Proyecto - Centro de Estudios Sociales, CESOC – y que terminó por hacer desaparecer una orgánica juvenil de gran trayectoria de autonomía en el área de lo popular y juvenil.

5.- Que se deben desterrar las prácticas autoritarias y de prejuicios en el sentido de que hay que enterrar los paternalismos y recetas de ”expertos” que conocen la realidad juvenil popular desde las oficinas o los libros, y atreverse a comprometerse con esa realidad para democratizarla profundamente, aceptando que las mejores respuestas ante las problemáticas de la juventud no las tiene ni la O.N.G., ni el I.N.J. – organismo del gobierno - , sino que hay que encontrarlas en la propia juventud popular.

Por último se debe superar la espera de que el Estado sea el que otorgue la palabra a los jóvenes populares, hay que tratar de luchar y conquistar el futuro con las armas de la Educación Popular, conquistando ahora el derecho a ser jóvenes, y reconstruyendo ese mosaico de la orgánica popular juvenil que mucho tiene que entregar, sólo conociendo su historia y su mundo se puede cambiar su realidad.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

(1) ” ¿Qué es el Trabajo Social?”. Ezequiel Ander Egg / Editorial Humanitas, págs. 151 – 152.

(2) ”El desafío de la reconceptualización” Ezequiel Ander Egg / Editorial Humanitas, pág. 51.

(3) ”La juventud popular: elementos para comprenderla”. Serie: Movimiento Popular. ECO. Gonzalo de la Maza e Irene Agurto, marzo 1984

(4) ”Movimientos sociales, intelectuales organizados y el intelectual orgánico en América Latina: Una perspectiva comparada”. Gonzalo Falabella. Universidad de Maryland, 1983 (mimeo)

(5) ”La juventud como movimiento social” Enzo Faletto, Stgo. 1983 (mimeo)

(6) ”Tamaño, evolución y características de a juventud en le estrato marginal urbano: el caso de Chile”.

(7) ”Cuadernos de historia popular”. Serie: Historia del Movimiento Obrero. Cuaderno Nº 1 taller Nueva Historia CETRA/CEAL.

Historia de un discurso Oficial

2007-08-01T18:55:00.000-04:00

HISTORIA DE UN DISCURSO OFICIAL

“Fushri Naguian tse sugun witrange
anay kom pu che ñi duam.” (1)

ERWIN NETTIG R.

Durante el año 1998, la División de Organizaciones Sociales (D.O.S.) del Ministerio Secretaría General de Gobierno, organizó el primer “Seminario de Tolerancia y No Discriminación”, en conjunto con la Universidad de Chile y la colaboración de la Fundación Ideas. Desde esta plataforma se pretendió impulsar los Diálogos Regionales y Mesas Redondas en las Regiones de Antofagasta, del Libertador Bernardo O’Higgins, de la Araucanía y de Los Lagos.

El objetivo central de estas actividades fue “sensibilizar y hacer visibles las distintas formas en que se manifiestan la intolerancia y la discriminación a lo largo de nuestro país y comprometer a los distintos actores de la sociedad chilena en el desarrollo de los comportamientos, hábitos y costumbres que valoren la diversidad sociocultural del país.”(2)

El Departamento de Estudios, de la División de Organizaciones Sociales, dependiente del Ministerio Secretaria General de Gobierno, editó el año 1999, el texto “Tolerancia y No Discriminación”, dando cuenta de ese Ciclo de Jornadas Regionales de Reflexión y Diálogo, como se las llamó.

En el texto mencionado anteriormente, se enuncian algunos conceptos que en su desarrollo van asumiendo la categoría de valores, y es
____________________
(1).- “Después del ocaso Lengua Huilliche, levántate y amanece para todos”, apropiación de la cultura
Huilliche, hecha por el autor del ensayo.
(2).- División de Organizaciones Sociales: “Tolerancia y No-Discriminación”, Departamento de Estudios,
1999.

precisamente desde estos valores, que se pretende realizar un alcance y propuesta desde lo local.

El filósofo Humberto Giannini observa que con relación a la tolerancia, podría ser una virtud si se la entiende “sólo como disponibilidad para escuchar al otro, con el riesgo de crisis que esto supone siempre”, e incorpora además, el entendimiento como mero “aguante” lo que en primera instancia, al menos, nos impediría seguir considerándola una virtud.

No obstante, Cortina, propone en el mismo estudio, que “puede ser el resultado de la impotencia cuando los padres, inermes ante la tozudez del hijo(a), le dan permiso para salir por la noche, para drogarse con la televisión, para cualquier cosa, alegando tolerancia”. Agrega además que, “puede ser también el resultado de la indiferencia, y entonces, más que interés porque el otro pueda vivir según sus convicciones y sus criterios, es sencillamente desinterés dejar que el otro se las componga como pueda, siempre que no moleste.” La misma autora, propone además un concepto alternativo, el respeto activo, que “consiste no sólo en soportar estoicamente que otros piensen en forma distinta, tengan ideales de vida feliz diferentes de los míos, sino (también) en el interés positivo por comprender sus proyectos, por ayudarlos a llevarlos adelante, siempre que representen un punto de vista moral respetable”. (3)

Lo propuesto por Cortina es un avance sin lugar a dudas, no obstante, faltaría definir operacionalmente, qué se entiende por “punto de vista moral respetable” y desde dónde se propone este orden. Lo anterior, se hará necesario explicitarlo abiertamente, para los necesarios alcances de este ensayo.

________________________
(3) Adela Cortina, “Ciudadanos del mundo: hacia una teoría de la ciudadanía”, pág. 240.

Por otra parte Giannini, propone el concepto de “hospitalidad”, entendido como “la capacidad de sintonía-recepción, de sintonía-asimilación, que es un rasgo esencial de los sistemas vivientes, uno de los aspectos más asombrosos de la comunicación universal. La idea de hospitalidad es inseparable de la idea de prójimo, aquel que está próximo, pero en el sentido que su vida me concierne”. (4) La idea de hospitalidad enunciada, tendría su contraparte desde la perspectiva de la Antropología, con el término empatía, reconocible como ponerse en el lugar del otro, quedando pendiente si ello por sí mismo significa asumir los riesgos inherentes a ello. Por tanto, podríamos agregar provisionalmente que el concepto de tolerancia no garantiza por si mismo, que los individuos y los grupos se comuniquen adecuadamente entre sí, al contrario podría incluso servir de excusa para que éstos se ignoren. Quedémonos con la idea de que este concepto es en rigor, o al menos inicialmente “construible”, ya que si se le asigna el carácter de valor, éste cobra por sí mismo, diferentes significaciones según sus enunciantes, las cosmovisiones de esos sujetos, sus contextos, etc.

Con relación al concepto de No Discriminación, podemos decir que en las sociedades occidentales contemporáneas, “aparece el fenómeno de la

______________________________

(4).- D.O.S., op.cit.,pág.45
(5).- D.O.S. “Tolerancia y No-Discriminación”, pág. 12
(6).- Con respecto a esto, en el texto citado, se plantea que esta persistencia de estereotipos, que

además son consensuales, son la manifestación clara de las diferencias de poder y estatus, de los grupos dominadores que justifican esas relaciones injustas (teoría del conflicto realista de grupo). De este modo las relaciones injustas, expresadas en prejuicios, con otros grupos sociales, se justifican con la necesidad de construir o mantener esa autoimagen “positiva” (Teoría de la Identidad Social). Lo anterior presupone en forma inmediata el tema del poder.

discriminación en forma sutil y ampliamente tolerada, a través del chiste, la mofa hacia las características físicas o el alejamiento físico y espacial respecto de determinados sujetos o grupos”. (5) También, se asume que “se hace necesario hacer visibles las formas y las situaciones en que se discrimina en nuestra sociedad, para enfrentar dichos prejuicios” (6)

Si lo anteriormente expuesto, conlleva al tema del poder, y de la llamada influencia social, dado que como se señala este estudio de la D.O.S., “cualquier interacción se puede convertir en una situación de influencia desde el momento en que se genera un conflicto por el enfrentamiento de puntos de vista diferentes”. En el sentido anterior se cita a Moscovici...”Hablar de cambio social es hablar de innovación, de la influencia activa de las minorías o los individuos sobre una mayoría o un grupo. Esto no significa que se considere que la innovación sea una forma de desviación, de no-conformidad o de independencia, ya que constituye un proceso distinto y fundamental de la existencia social. Por consiguiente, explorar a fondo este proceso de influencia supone necesariamente una concepción diferente del comportamiento individual y social, una concepción más dinámica”. Además, entiende el proceso de innovación como “un proceso de influencia social, que generalmente tiene por fuente una minoría o un individuo que intenta, ya sea introducir o crear nuevas ideas, nuevos modos de pensamiento o comportamiento, o bien modificar ideas recibidas, actitudes tradicionales, antiguos modos de pensamiento o comportamiento”. (7)

Pero qué factores podrían favorecer el aumento de la influencia de una minoría por sobre una mayoría, o respecto de un grupo social que detenta el poder, se deberá apelar más a la originalidad que a la objetividad, como señala Mugny (1982), citado por Moscovici, al seguir la evidencia de su estudio. Sin duda, que son interrogantes que se deben ir despejando y profundizando.

_________________
(7).- Ver, Moscovici, Serge: “Psicología Social, Tomo I, B. Aires, 1991.

El Discurso Oficial

El 18 de diciembre de 1998 en la Universidad Austral de Valdivia, don Daniel Farcas Guendelman, Director de la División de Organizaciones Sociales, enunció un discurso, que pretendemos revisar a la luz de la pespectiva teórica enunciada, y llevarlo a la reflexión con respecto a los alcances prácticos en la aplicación de una política social en la Provincia de Osorno.

Del discurso se desprende... “hemos desarrollado un trabajo fuerte en el ámbito juvenil, con las barras bravas del fútbol, generando instancias para que estos grupos sean integrados a la sociedad de una manera decisiva y protagónica. También hemos trabajado con los jóvenes de sectores populares que cultivan el rock, dando lugar a la posibilidad que se asocien en clubes y escuelas donde perfeccionar esta afición por la música”. Además añade,... “promovemos el diálogo y la reconstrucción democrática en todos los espacios donde ella sea posible”.

De lo anterior, se desprende la autorreferencia del discurso oficial, en considerarse generador de instancias de integración, y donde la participación se aprecia, cuando este Estado “bienintencionado”, da a los jóvenes de sectores populares, la posibilidad que se asocien en clubes y escuelas de rock. Al parecer aquí hay, al menos, una ilustración del sistema valórico, o una tendencia verbal estatal, que se reconoce a sí misma positivamente. Pero, los jóvenes rockeros, querrán agruparse en esos clubes, y aún más, si lo quisiesen ¿ es el mismo club que quiere el Estado?. Se podrá reconocer las diversidades desde aquí, o es esta realidad -siguiendo a Popper-extraña al sentimiento. Es importante destacar que la mayoría de los grupos de rock chileno, pero por sobre todo de sectores populares, no tienen una formación musical a través de escuelas específicas, quizás la imitación y la práctica autodidacta marcan el otro sentido de esas bandas musicales, a modo de ejemplo se puede citar que las bandas de rock chileno, más que asociarse en clubes, son grupos de amigos que se encuentran en los recitales musicales más que en una orgánica determinada. Y lo más importante, a modo de pregunta, debe ser el propio Estado, quien a través de ese orden institucional –club, escuelas, personería jurídica- el que autorice la existencia de estos jóvenes. Provisionalmente, debemos decir que esto por sí mismo, no es una garantía absoluta de organización.

Dónde quedan los sujetos dialógicos, esos opuestos con potencialidad de diálogo en las mismas condiciones, al parecer el único consenso posible es desde la perspectiva de una otredad, que se representa desde el propio ordenamiento estatal. La colonización de esa legalidad, asumida a través de las “legitimidades” en cuanto a orgánicas permitidas, van regulando todo, incluso las bandas de rock.
Farkas agrega, “Comparto la afirmación de quienes han trabajado por años en estos temas cuando se refieren a las causas de esos fenómenos. La intolerancia, en todas sus formas de manifestación, tiene un origen común: el miedo: Se trata del miedo a las diferencias, del miedo a los disensos y a los conflictos, miedo que debemos desterrar si queremos construir una democracia plena de integración y de igualdad social”. Luego añade; “Esperamos entonces, que el objetivo fundamental de la educación chilena del próximo siglo sea el capital fundamental del país, para insertarnos de manera exitosa en el mundo y fortalecer el ejercicio de los derechos y deberes democráticos”. Desde luego que aquí se evidencia una opinión que podriamos aludir como empirista, que por sí misma tiene más presencia en la opinión colectiva, más alcance social y cultural, por tanto nos remite en buena medida al modelo de pensamiento positivista, “esas personas que han trabajado durante años”, recogen a través de sus experiencias y sensaciones la realidad, y proceden a su reducción analítica. Lo que estaría dando sustento al discurso oficial, que se alimenta de esa experiencia recogida, para proponer este orden desde el discurso estatal.

¿La educación, podrá salvar la intolerancia?

Del discurso oficial se desprende que la tabla de salvación será pues la educación, lo que no se sabe a ciencia cierta, es qué tipo de educación deberá ser, si una que como dice Popper- con relación al positivismo-, citado por Nelsón Vergara, en su ensayo “Sobre el conocimiento y los hechos” (8) en donde “el conocimiento consiste, fundamentalmente, en procurar de modo sistemático el ingreso de los datos a nuestra conciencia, mediante una absorción y asimilación no muy diferente de los procesos digestivos, fisiológicos, es decir mediante reducción analítica”. “Aquí la conciencia, la mente, la inteligencia son concebidas como un receptáculo, en el que ingresan los datos y son sometidos a procesos asimilatorios para convertirlos en conocimiento”.

Por otra parte y superando lo anterior, ¿Será posible, según el nuevo modelo educativo, lo que el idealismo recoge como subjetivismo, donde la objetividad queda planteada como subjetiva o, a lo menos a intersubjetividad?, ¿ Y se podrá generar conocimientos?, como lo plantea N. Vergara en el texto citado anteriormente, en el sentido de que “Conocimiento es construcción y tiene validez tanto si se aplica al universo físico, como al social y psicológico; es decir, corresponde por igual a lo que se ha conocido como racionalismo (empirista o intelectualista) y como mecanicismo”.

¿La nueva educación dará cuenta de esas diversidades, y de todo ese universo heterogéneo?.

Hasta hoy día el modelo educativo chileno ha tendido más bien hacia la homogeneización, donde los intereses que guían la cultura o conocimiento, se constituyen en el medio o elemento del trabajo, el lenguaje y la

_______________________________
(8).- Vergara, Nelsón: “Sobre el conocimiento y los hechos”. Revista ALPHA Nº 10, U.L.A., 1995, pág.
112, 113.

dominación, en consecuencia la doxa, - la opinión – que debiese tener un carácter popular, queda reducida a un plano de interpretación desde los grupos de poder, dando los elementos basales para la elaboración de políticas sociales desde el propio Estado, apelando a la consabida y vieja racionalización, que mira la realidad, a través de los anteojos de individuos, masas, objetos, de una otredad que recibe o recepciona políticas que vienen desde la altura de este Estado “benevolente”.

¿Tolerancia: un valor que se construye localmente?

Como habíamos planteado al inicio de este ensayo, la tolerancia es un valor “construible”, y consiste en el interés positivo por comprender los proyectos de otros, por ayudarlos en llevarlos adelante y no tan sólo el soportar estoicamente que otros piensen en forma distinta, nos referimos al concepto alternativo de respeto activo, pero que lleva consigo adosado el que este valor represente siempre un punto de vista moral respetable. Por consiguiente el hablar de tolerancia se propone implicando un lugar privilegiado desde donde se autoriza o permite algo.

También se corre el riesgo, de “tolerar todo”, que pareciera ser una forma disfrazada de la terrible indiferencia, un sutil antivalor que goza de un espacio bien ganado en el imaginario social nuestro, entonces pues, bien vale la advertencia, para precisar esta peripecia, intentando una breve intromisión al tema de la política de vivienda y su manifestación local.

Sin lugar a dudas que la política mencionada, ha tenido un importante énfasis en estos últimos años, las cifras indican un crecimiento sostenido en el número de viviendas construidas. Se ha intentado a la vez que esos proyectos habitacionales, vayan ganando en metros cuadrados construidos, en calidad de la construcción y en hacer que esto vaya redundando en una mejor calidad de vida de las personas, al parecer se ha transitado desde meritorios logros, hasta experiencias tan desastrosas y lamentables como el síndrome de las cinemáticas – relativas al cine-, casas COPEVA. Esa es una dificultad inherente a la política que privilegia lo que se expresa en cantidad y descuida la calidad

Por tanto, se hace necesario, centrar los alcances de este ensayo, en cuanto a la manifestación o expresión de esta política en la localidad, debo entonces, abordar el caso de la comuna de San Juan de la Costa y en particular a una expresión de esa Política Habitacional, para ser más preciso, la del sector rural.

En la comuna mencionada anteriormente, entre los años 1995 y 1999 – datos de la Unidad de Operaciones Habitacionales SERVIU Osorno – se ha beneficiado a 45 grupos familiares con el mismo número de subsidios habitacionales para el sector rural, lo que representa al menos, una escasa capacidad de gestionar y orientar la postulación a ese subsidio habitacional por parte de los habitantes de San Juan de al Costa; otra lectura podría darse en el sentido que tanto el SERVIU, como el Municipio respectivo han sido incapaces de llegar hasta los habitantes y trabajar en conjunto para la consecución de más subsidios habitacionales para el sector, y si lo han hecho la información no ha sido la más adecuada para motivar la postulación por parte de los comuneros. No obstante, cualquiera de estas o de las múltiples y necesarias lecturas de esta situación en particular, nos remite al tema de la exclusión involuntaria o voluntaria, cuando se homogeneiza una realidad, hay sectores que quedan excluidos, o definitivamente no tocados por la varita mágica que propone la política social en su diseño y aplicación.

El año 2000, el Ministerio de Vivienda y Urbanismo a través de la SEREMI – Secretaría Regional Ministerial -, Décima Región de Los Lagos, ha resuelto implementar una postulación a subsidio habitacional rural, a través de un Programa Especial para Comunidades Indígenas, focalizado en cuatro comunas de la Región. Una de las comunas mencionada es precisamente San Juan de la Costa, se entregarán 50 subsidios el año 2000 y se espera al año 2002, haber alcanzado 150 subsidios habitacionales rurales para el “mundo indígena” de San Juan de la Costa. Se podría decir que con este programa se entregarán más subsidios habitacionales que en los últimos cinco años en la misma comuna, o que el total de subsidios rurales individuales, entregados el año 2000 en toda la provincia de Osorno, es levemente mayor que los que se entregarán ese año, en este programa especial (9).

El criterio de focalización empleado, da cuenta respecto del índice de comunas con mayor densidad habitantes indígenas, lo que constituye provisionalmente, una focalización adecuada.

En cuanto a alguna característica distintiva de prioridad, se privilegia a las comunidades o comuneros que tienen resuelto el tema de la tenencia de la tierra, es decir se encuentran al menos, en proceso de saneamiento de sus títulos de dominio.

Lo que resulta lógico si se piensa que para poder aplicar o hacer usos de los subsidios habitacionales, se deberá construir sobre un terreno que no tenga prohibiciones o litigios pendientes respecto del mismo.

Hasta aquí los alcances de este Programa Especial, dan cuenta de una preocupación por parte del Estado, en la generación de nuevos subsidios habitacionales, que se integran a través de una “discriminación positiva”, en el sentido de privilegiar las comunas con alta densidad indígena de la región y potenciar al menos por tres años un programa de subsidios habitacionales específico, focalizado en el sector rural.
_____________________________________
(9).- Se adjudicaron 48 subsidios rurales individuales en las siete comunas de la Provincia de Osorno, datos proporcionados por la Unidad de Operaciones Habitacionales Décima Región y publicados en el Diario Oficial.

No obstante, lo que aparentemente es la fortaleza de este programa, mirado a contraluz nos enseña su debilidad, por cuanto es en esencia un programa, que desarrolla la lógica de toda política social en su formulación y aplicación. No se puede desapartar de su fisicalismo o al menos de su carácter teleológico, donde se pretende tener una mirada del mundo social como si fuese un mundo de las cosas, el prisma de la llamada racionalización. Pues lo que aparentemente es visto como un avance en la política por incorporar a las minorías en su diseño, se aleja una vez más ya que sigue el Estado considerándolos meros receptores de políticas sociales.

Lo anterior se puede leer de la siguiente manera, existe en la Décima Región de Los Lagos una Junta General de Caciques que es la máxima autoridad de los mapuche-huilliche que viven en esta zona geográfica, pues entonces vale la pena preguntarse si se invitó a participar a los caciques en el diseño de una política que tiene que ver con el lugar en donde se transmite y desarrolla gran parte de la forma de vida de esa cultura, como lo es la casa o ruca. ¿Se realizó este programa como una compensación a los escasos resultados obtenidos en los últimos años respecto de la postulación al subsidio rural en las comunas con alta densidad indígena? ; o ¿Se trata de una estrategia de posicionamiento para fortalecer el discurso oficial aparentando una inclusión de esas minorías en la aplicación de políticas sociales?.

Cualquiera de las lecturas propuestas, se puede revisar desde la racionalización, donde se pretende ver a los indígenas como individuos, masas, objetos u otredades, que son meros receptáculos de esas políticas y programas, en donde el Estado, debe hacer algo para “incorporarlos”, de alguna forma en el discurso de esa tolerancia. Recordemos también que la lógica de programa en sí, nos refiere a algo que ya está determinado de antemano y que tiene al menos una seriación lógica, y por tanto excluyen, el reconocimiento de los sujetos, de sus varianzas, de las incertidumbres y emergencias, en definitiva de lo extensamente heterogéneo de sus realidades contextuales.

Hacia la construcción de una Política de Inclusión Social

Las minorías étnicas y los discapacitados físicos o psíquicos, por nombrar algunas de las personas que tradicionalmente han sido consideradas objetos de políticas sociales, han transitado desde la exclusión abierta de la sociedad y el Estado, hasta la “indiferencia”, con que se ha querido olvidar estas personas y relegarlas al sitio más oculto posible, para no dificultar nuestra marcha inexorable en la consecución de esa megameta, que es convertirse en un país Desarrollado, o del “Primer Mundo”. (como si hubiese personas de primera, segunda o tercera categoría).

Los movimientos sociales en América Latina, y en particular en Chile, han puesto en la sociedad civil, el tema del surgimiento de algunas categorías, en particular la indígena como identidad social, en un intento de diálogo con esa sociedad civil y por supuesto el Estado. Otra categoría, que con su propia identidad social, ha intentado dialogar, con la sociedad civil y el propio Estado, la constituyen las personas con alguna discapacidad tanto psíquica como física.

Los instrumentos de este diálogo discurren, desde el enunciante mayor – o sea el Estado – hasta el receptor-receptáculo, que generalmente se ubica en estas categorías descritas, intentando poner algunos énfasis desde sus perspectivas, no obstante la relación en estricto sentido es unilateral y unidireccional, aparentando un recorrido desde lo local, a través de la enunciación de un discurso de participación y tolerancia. Algunos contenidos de ese intento de diálogo se transmiten a través de un canal, que se expresa en algunos signos o iconos legales (Ley Indígena, Ley de Discapacidad, etc.).

Los “ruidos” intervinientes en estos canales son básicamente los disensos, que desde estas categorías sociales emergen y se expresan en la sociedad civil, y que en la lógica de la Planificación, no admite heterogeneidad, sustentándose en su máxima racionalizadora.

La tentativa explicativa anterior, recoge la direccionalidad de la clásica teoría de la comunicación, quizás lo complejo del acto comunicativo, siguiendo la línea dialógica, sería situar a este enunciante unidireccional, como un necesario receptor, o al menos un transitorio o eventual escuchador de toda esas intersubjetividades de las categorías sociales. Incorporar la relación dialógica, es incorporar todos los contextos necesarios, para enriquecer la relación. Supone por parte de este enunciante unidireccional, el gesto visible e invisible para proponer una nueva relación de iguales opuestos.

Esta relación dialógica nos convida a la inclusión, de todos esos aspectos invisibles, para el Estado, pero que indudablemente caracterizan a esas categorías sociales emergentes y que luchan para ser expresadas en la sociedad civil, a costa de las necesarias intolerancias o disensos propios de esa relación que sólo alcanza el nivel de opuestos.

Volviendo al aspecto de la política social observada, surgen algunas preguntas evidentes e ingenuas, que adquieren valor por sí mismas.

¿Los Huilliche o Mapuche-Huilliche de San Juan de La Costa, influyeron decisivamente en la definición de este programa especial de vivienda?, Y si lo hicieron, en qué grado, o mejor dicho, ¿Ese programa da cuenta de la necesidad habitacional de los comuneros Mapuche-Huilliche de San Juan de La Costa?.

Por tanto, lo que queda finalmente planteado desde la política esbozada y desde el discurso oficial, es que se construyen estos verosímiles y se reordenan en un espacio-tiempo definido y de acuerdo a la ideología del Estado. En este caso particular, podemos leer Neoliberalismo, Planificación, Colonización consciente, etc.

Debemos también dar cuenta que la construcción de verosímiles, en este sentido, da cuenta de una aproximación a la realidad a través de ese discurso planteado por el Estado, una relación entre una verdad que intenta convertirse en realidad y un imaginario social.

Y ese imaginario social, que es la ilusión estatal por incluir y tolerar y la propia realidad que da cuenta de nuestras praxis cotidianas, que se resuelve con intolerancia, con diálogo de referentes autorizados, con pretextos de “muchas necesidades pocos recursos”, con focalización y con discriminación positiva, entre otras adjetivaciones de ese discurso estatal.

El criterio de focalización nos remite esencialmente a un diálogo interno, no nos refiere a otra cosa. Lo que nos hace aproximarnos a lo que se puede denominar como una Política Lingüística.

Hablamos entonces de un discurso que nos lleva a la figura y luego a una imagen, - sólo así ese discurso tiene sentido -, propio del pensamiento simple. Aquí la Planificación se ocupa del significante, o sea de la forma que va creando sólo ideología.

Esta relación que propone el discurso oficial, es una forma de dominación a través de los presupuestos estatales, y los simulacros necesarios de inclusión y tolerancia.

¿Qué hacer entonces?, Definitivamente se deberá buscar el camino de inclusión de los sujetos sociales que establecen relaciones dialógicas con el Estado, apostar a esta relación para que los propios sujetos, puedan ejercer una influencia, centrándose en la originalidad, más que en la objetividad.

Esta tentativa de estilo - originalidad -, debe estar asociada a un comportamiento de seguridad y convicción. Esta consistencia debe ser acompañada con este estilo de flexibilidad, que se aparta del dogma de la esencia de la formulación de las políticas sociales en nuestro país, provocando un movimiento de opinión desde los propios sujetos.

Las minorías, que no son otra cosa que las mayorías que no detentan el poder, están llamadas a hacer uso de la perspectiva de innovación, a asumir protagonismo e influencia en las decisiones locales, y desde allí construir políticas más representativas desde las propias organizaciones de sujetos sociales dialógicos, e ir fortaleciendo desde sus más pequeños espacios, su propio discurso, como contrapartida al oficial. Fortalecer las organizaciones de base y potenciarlas es la forma de incidir en la construcción de políticas de inclusión social en un país que sólo tiene un maquillaje y un discurso de tolerancia, hecho a su propia medida.

Cuentos y poemarios

2007-01-09T20:21:00.000-03:00

A la Guille, mi madre

2007-01-07T23:07:00.000-03:00

“De música y de Revolución”

“ Hay días en que podemos escribir desde
nuestros ojos y/ nos suspendemos desde
esa córnea recordadora”.

Erwin Nettig Rosales

Nadie en esta sureña city del fin del mundo, hubiese creído que los verdaderos sueños son redondos como tortillas de manteca y que huelen a corazón de mamá.

El lugar que me es, está hecho de lluvia, cosa que no es novedad si pensamos que somos el sur del mundo, el principio o el final da lo mismo, la verdad es que aquí, casi siempre da lo mismo. Las leyendas del pasado se quedan afuera de los ciber café, que por un par de monedas te conectan a otro mundo, viajes siderales de una hora exacta, en donde virtualmente te entregas a perderte o a soñar. Luego, cuando te llega la inexorable hora de abandonar el sueño, te esperan a la salida de las angostas calles, una fila de niños ancianos, corriendo locos por sus papas fritas.

El centro de mi city, es lo típico, nos alcanza para una copia del Dios Mall, eso sí, una mala copia, con la gente dando vueltas y vueltas y engullendo kilos de colesterol. Pero, también existe el paraíso donde la música ranchera es dueña y señora de las calles y cantinas, donde la garrafa de vino tinto no puede costar más allá de tres mil pesos, donde la religión es beber hasta morir, en esos precisos lugares donde no es necesario ocultar los pómulos mestizos y sólo cabe unirse a la tribu, la gran familia ancestral.

Allí se conocen los verdaderos sueños, allí se sabe que el secreto del tiempo es una carreta tirada por bueyes, que el viento es el segundero que nos trae cartas de semilla de pasto seco, desde lejanos lugares que amamos en alguna otra vida. Todos, y sin excepción, saben que la infancia termina alrededor de los diez años de edad, que uno se hace hombre cuando troza el madero rojo del invierno, y advierte que los milagros viven, gracias a un corazón de gigante, casi del mismo porte del caballo alazán de don Quirino.

Se sabe de don Quirino, un tipo respetado y temido. Pero, lo que se sabe con absoluta certeza, que ha sido el único viviente que con sus propias manos atrapó al famoso Camahueto, que raspó su cacho, se hizo un caldo, y se lo bebió al seco, el día en que se casó con su sobrina Guillermina.

Don Quirino tuvo una especial forma de ver la vida. Era un tipo marcial, siempre con su desgastado uniforme militar, sus botas negras de caña alta, y algunas chucherías como condecoraciones, propias del alto rango de su envestidura. Su uniforme por sí mismo era de máximo respeto entre todos los aldeanos. Como no recordar cuando con un pelotón de soldados, se dirigió raudamente hacia la alcaldía y arrestó a la máxima autoridad de un pueblo cercano. Su talante autoritario y seguro, no admitió, más orden de arresto que el propio pelotón, y no se dudó por un minuto de la custodia de las arcas municipales por el bien superior del país, lo que permitió al uniformado llevarse los 3000 escudos y abandonar el pueblo sin prisa. El uniforme era en realidad el pasaporte, aquel temor reverencial a la autoridad uniformada, permitió a don Quirino y sus amigos, disfrutar de unos buenos asados, varias garrafas de tinto y risotadas que duraron diez días.

Los días domingos sintonizaba una enorme radio de transistores que ponía debajo de un cerezo añoso, que él mismo había plantado a sus tres años de edad. Se resignaba a la buena compañía de algunas gallinas que comían cerezas a los pies de su silla de mecer. Conocido por ser el lenguaraz del pueblo, capaz de adivinar el futuro casi con certeza, sentenciaba que las radios mostrarían las caras de las personas y todos sus movimientos. Nadie le creyó, pues después de todo, pensar que la televisión sería el rito y la religión de nuestros días, era un ejercicio demasiado aventurero para la sencillez de todo aquel paisaje.

De hecho, supo de su muerte por anticipado, por lo que una mañana se convirtió en una gallina castellana, tratando de engañar a la pelada, quien lo buscó tres días cerca del cerezo, pero como con ella no se juega, se lo llevó a regañadientes un día jueves por la tarde.

El segundo trago, tiene que ser necesariamente tinto, y debe saber escuchar como va desgranando el chillido la guitarra huasteca...

“Nuestro México febrero veintitrés
dejó Carranza pasar americanos
diez mil soldados, seiscientos aeroplanos
buscando a Villa por todo el país”

Para poder casarse con Guillermina, Pedro debió vestir su mejor traje de lino, ponerse al cinto un gran revolver y esperar que la carreta que transportaba carbón, sostuviese su metro sesenta de amor. Debió atravesar una plantación de trigo maduro y con el rocío matinal agregarle unas manchas oscuras al recién comprado blanco pantalón.

La decisión era irrevocable y estaba dispuesto a todo, incluso tendría el valor necesario de enfrentarse a los hermanos y al padre de esa mujer, y creer que podía sostener, con la fuerza de su amor, el acto más heroico de su vida. Quizás lo único que pudo sostener fue su pantalón mojado, que se había enanchado por el agua. La madre de Guillermina, supo recibirlo con un par de ojos verdes y un corazón grande que entre otras cosas, buscó de las ropas de sus hijos, un pantalón que pudiese ocupar el lugar del traje empapado que apenas sostenía. A la llegada de los hermanos de Guillermina, Pedro era un quinceañero resfriado que miraba con ojos tiernos las grandes manos de quienes le saludaban con extrañeza y casi pena. Cuando el traje de lino se secó y fue planchado, Pedro y Guillermina viajaron desde el campo a la ciudad, desde su amor hasta sus próximos años, desde los gorriones hasta el cerezo que debían plantar para siempre. En los ojos de Guillermina y Pedro asomaron con el tiempo nueve ríos, que comenzaron a tener nueve nombres.

Más tarde recordarían, que esos hermosos ojos verdes se cerraron un día lunes por la tarde, así de sencillos pero que jamás se rindieron ante las tiendas de la ciudad, esos grandes almacenes sólo compraban algunos sueños, con un dinero que no alcanzaba para lo que ella necesitaba. Jamás pudo entender el secreto de una ciudad, sólo conoció las verdades de su tierra antigua. Lo que sí recordaba con ternura, eran los trajes de sus catorce hijos en cada Navidad, y en los que invertía además de género, una cantidad insospechada de amor.

La serpiente del frío hundía sus colmillos en ese verdor profundo...

Mi codo recorre el mesón abraza fuerte la cuarta copa, mi mano es blanca, pálida, casi un papel, mis ojos verdes son el vidrio del vaso que sostengo..., me rio, la musiquilla suena...

“Más cuando vieron los gringos las maderas
con muchas barras que Villa les pintó
se bajaron con todo y aeroplano
y Pancho Villa prisioneros los tomó”

Pedro tuvo siempre una marcada inclinación hacia la cultura alemana. No era precisamente por los pantalones a media rodilla que le obligaba a usar Margarita Avilés, su madre; si no, porque entre otras cosas, él recordaba las visitas a un hombre rubio y de acento extranjero, que religiosamente les entregaba una cantidad de dinero, el que siempre alcanzaba hasta el siguiente encuentro. Al principio no le disgustaba la idea de ir por ese lugar, y aprender algunas palabras germanas que le resultaban graciosas cuando el hombre las pronunciaba tan rígidamente. En más de alguna ocasión, Pedro contuvo por unos instantes las manos blancas de ese hombre casi gigante y advirtió en su rostro pálido una sonrisa leve que guardó en su memoria. Cuando cumplió doce años las visitas le parecieron tediosas y en alguna medida le daban vergüenza, sencillamente aborrecía la situación, un extraño amigable les daba el dinero, y la razón, sería el respetado silencio de doña Margarita.

Margarita tenía los pómulos inclinados hacia el cielo, su apellido real era Wenumapu, que en mapudungun significa el cielo sagrado. La invención del apellido Avilés - se conoció más tarde - tuvo que ver con las visitas frecuentes que intrigaban a Pedro. En años posteriores la mujer del gran corazón explicaría que ello se debía a que, la vida como la lengua tiene algunas semejanzas entre sí. Mientras que para los hombres que nacen en el sur del mundo; la lengua castellana los esconde y los confunde por ser un idioma prestado, el mapudungun que es su lengua verdadera, los desnuda y los devuelve al mundo de la verdad.

Cuando Pedro se abrochó los primeros pantalones largos, hubo de descubrir en los ojos de su madre, una arista de hielo que abrazó como el dolor de una memoria de lluvia fresca, como un invierno imperecedero. Margarita masticó un silencio reiterado y profundo. Desde aquel instante el hijo cada noche antes de cenar, debía preparar las ventosas que ponía ordenadamente en la espalda de su madre y en donde repasaba día a día, el vaso, las monedas de plata y el alcohol para las friegas.

Se dijo que fue un flechazo, la misma envidia que le mandaron una tarde mientras trabajaba en la huerta. Decían que los gringos no podían soportar a los indios, pero recurrían a los brujos para entregarles algunos “trabajitos”, que no podían solucionar las leyes blancas. Para Pedro, fue sólo la costumbre de matear de Margarita, quien no se habría enfriado lo suficiente antes de salir a la huerta, que agregado a las prohibiciones de visitar al alemán, hicieron que una tarde, sus ojos calientes se resfriaran definitivamente.

Margarita presenció su huerta cubierta de lluvia muy delgada y un viento reiterado de agujas en su espalda le clavaron la vida.

Las luces tenues y amarillentas se hacen de neón, y la segunda botella de vino baila descargando su garganta, como antiguo trapiche, va moliendo las notas desgastadas...

“Todas las gentes de Chiguagua y Ciudad Juárez
muy asustada y asombrada se quedó
de ver tanto gringo y carranzista
que Pancho Villa en los postes les colgó”

No sé si fue en un bosque pequeño cerca de mi casa, o quizás fue en la ribera del río. Lo cierto es que me gustaba contemplar con Pedro, mi padre, las curvitas y corrientes pequeñas que jugaban a voluntad con las quilas sueltas. Fue un día jueves, cuando encontré la cola de un Pilque – y recordé que Margarita le enseñó a mi padre, que eran para meterlas entre los cuadernos y tener buena memoria – la he conservado intacta aún, metida entre páginas de semidioses, en particular de uno llamado De Rhoka, que en muchas ocasiones me ha convidado algo de su botella. Es mi Biblia de semidioses chilenos, ahí elijo religión, camino, riesgo y devoción, y protejo mi orfandad de Olimpos.

Tal como aprendí a arrancar los pétalos de las margaritas silvestres, vi en silencio algunos significados de esta realidad. Al principio era apenas un vuelo cortito para estirar las alas y volvía enseguida al nido de los gorriones y me encomendaba a la tarea de despiojarlos por toda la tarde. Intenté decirlo públicamente, pero los gorriones viejos estallaban, y se convertían en hadas, que presurosas repartían milagros y fantasías. Quién podría competir con ellas.

La city en la que vivo es mágica, ha sabido mudar mi alma perdida, y me ha entregado estos poderes, con los que he combatido a los semáforos, a los vídeo game, a la terapia de domingo en el supermercado, en definitiva, he hecho mi propia revolución.

Pero, lo que no he podido resolver con exactitud aún, es que cada vez que me acuerdo de Guillermina, aquí en estos precisos horizontes de color tinto, caen rápidamente mis lágrimas convertidas en tiernas y redondas tortillas de manteca, mientras escucho este final de ranchera, por la angosta calle Lynch.

“Yo les encargo mis fieles compañeros
que estén firmes al pié de su cañón
que disparen la ultima metralla
para defensa de nuestra nación”

y que jué, mierda....

Estancia en Goettingen

2007-01-07T23:21:00.000-03:00

Corcel ciego

I

En la extremadura de Goettingen
cabalgo al sol
sobre un corcel
elíptico
viajo en sus grupas güeras
rezando por estas calles vetustas,
soy el jinete infalible
que redime
un parto
obsesionado

II

Segmento cordones umbilicales
con una luz extraña
que siembra el sol y
con mendrugos de acantilados
fríos
me recojo a mis telas
inexorables

III

En estas tierras sangro
por el mismo ombligo
del corcel mudo

La casa de Gauss

Canto rock
en su paraíso invisible
el edén marca
las cuatro de la madrugada
y bebo sus contornos
exactos

la melodía junta el labio
y el olfato,
se me permite entonces
amanecer
en esta latitud,
reconocer
que la mañana
suena a golpes de trinos
de furiosos pájaros
gordos y negros
mientras los jóvenes árabes
van convirtiendo sus manos
en algo de patria y
de
madre
empañuelada

La casa de Gauss
es una fila
interminable de voces y abrazos
que se devoran
mientras la música
insiste en filtrarse
desde el subterráneo
hacia la Wender Strasse

Bordespedida

De los ojos mustios
suprimo la tripulación del desarraigo
y me libero
entre las calles subterráneas y
fronterizas
del apego
diviso largas cabelleras
sueltas
que me saludan

sangran mis manos
que dibujan y escriben
en la piel
de la tarde aciaga que cae

alguien encumbra la mano
en el gentío
me acerco de prisa
para reconocer
el envoltorio de un cuerpo
anónimo
que respira
entre el mar
ondeado
de la tarde.

Luna de frente

En el pliegue lunar
humedecido de mis filos
infinitos de este lado cósmico
repaso los trayectos
de mis distancias
de mi solo recuerdo

Sin cautelas
asumo las letras curvas
que me rastrean,
mis bosquejos
ingrávidos
disparejos
son apenas
ligaduras fractales
de mi gesto
el límite
de un parto
que espera
ser reclamado

Al regreso

Busco los árboles del vértigo
los que tejen
viajes nítidos
en estaciones preñadas
en días años

el cimiento del trueno
distingue la distancia
del arcoiris
mientras tus flancos
insospechados
construyen puentes
con los dedos fríos

No me preguntes por el sol
ni por el polo de tu piel
sólo al regreso sabremos
de las semillas que
me confiaste

Tu sombra

En la estancia del abandono
sin cuerpo
tus ojos ocultos
aprietan
la sombra
mas forzuda
que cinturón
del día final
ciñendo presencias

Travesía en Ojo

2007-01-07T22:27:00.000-03:00

Travesía en Ojo

Erwin Nettig Rosales

( a Manivelita con todo mi amor)

“Es necesario comenzar a reconocer la complejidad,
la riqueza, la insondable profundidad de la herencia genética y cultural,
como de la experiencia personal...,
que juntas constituyen el ser que somos,
único e irrecusable testigo de sí mismo”

J. Monod.

I

Rastro de Ante -Visión

Atrás queda tu aliento ciego pendiendo de un alma / tus ojos florecen alborotados y hechizados / caminas a encontrarte con otras imágenes / te condenan a otros universos sin cortinas ni cristales / libres membranas rompibles como entumidas velas del barco duende / despiden al fantasma bienhechor de tu mundo anterior.

II

Travesía de inicio

En caída libre de estrellas, brotas dorso vegetal / como custodio del espíritu celeste
trepas a la cintura del musgo salvaje / te bañas en la esplendente diáspora de chilcas lácteas / creces decidido en la firme espesura azul de raíces /
remontando vértebra a vértebra la pilastra de soles y lunas sagradas.

Eres ojo-niño enarbolado de todos los sueños maderales.

III

Travesía azul horizonte

Rotundos de mar sin pliegues, sin huellas / te abandonas y separas /
¿acaso el sol desde esa posición es más redondo? /
desde la extendida estría los espíritus de las olas /
persisten al machaque inmemorial de todos los viajes que nos restan.

IV
Como intuición noctámbula

Los ojos descansan extensos / la tibia cornisa de tu aldea visual, reposa /
América respira en tus cholos sueños / la única soberanía posible, es el reojo /
la clandestina o insolente mirada diurna / una lacónica perspectiva entre nuestras pupilas / la transitoria sospecha a entre cejas, -siquiera el trayecto-
el fortín córneo de las imágenes que nos prodigamos, a saber, /
tu estatura ensortijada, tu delgado auxilio, de nuevo tu gigante ojo /
tu insondable centro – ombligo / tu hálito, hondo espíritu /
y las almendras desnudas del consentimiento / de una en una como en fila india.

V

Réquiem al Ojo de luz o Exoducción preliminar

¿Qué señales soportan las raíces y las hojas que jadean desde la tierra?
¿Sabrán de los encaros del ímpetu y de la espesura de la memoria de la lluvia?
¿Irán acumulando esas mismas lágrimas enquistadas en la lengua de las historias?

¿Habrá medidas que traspongan el mar cuando zozobran los ojos en naufragios?
¿Los barcos de la infancia beben la leche del pezón vigoroso de las chilcas rojas?
¿La página muere lentamente, si los musgos del silencio trepan por mi espalda?.

En la yema de un ojo

2007-01-06T22:54:00.000-03:00

Erwin Nettig Rosales

“Desde diferentes puntos de San Juan de La Costa se viajaba a visitar a nuestro abuelo Huentriao en Pucatrihue, este viaje al Mar y en especial a la Roca del abuelo Huentriao se hacía con el fin de pagar mandas llevando diferentes tipos de víveres en platillo de greda vírgenes, se pasaba a descansar a Guachigue donde había muchos árboles de La Tue, el que no podía ser tocado sin pedir permiso, se le pedía salud, amor y suerte: Salud: se le cortaba con una varita la que era plantada y si se mantenía derechita significaba larga vida. Amor: Los enamorados cortaban dos varitas, si estas se juntaban significaba matrimonio. En la boca del Abuelo Huentriao se escuchaba una música de banda, destacándose los platillos, anunciando mal o buen tiempo” (Relato “Historia Real de Los Pueblos Antiguos”, Comunidad Indígena INCHEMAPU, San Juan de La Costa).

Debo confesar que invariablemente me gusta hablar con don Bela. Gozo con escucharlo porque cuando habla sonríe perpetuamente. Me gusta porque mira la montaña y escucha el mar al mismo tiempo. Me entusiasmaría darle un gran abrazo y decirle que he aprendido mucho de lo que habla, pero no puedo.
La última vez que hablé con él estábamos sentados, al menos eso me pareció, yo con grabadora en mano, un incipiente investigador social, intentando una especie de entrevista en profundidad, comíamos asado de borrega nueva, la estufa descansaba, era verano, y don Bela hablaba bajito, mientras le preguntaba y escuchaba. Las ventanas de esa cabaña eran mis ojos devorando el mar, atendía con curiosidad todos sus gestos, era todo un mundo despuntando tras de él.
Tenía la virtud de achicar el tiempo con su ojo, el otro enteramente blanco ya descansaba en otro territorio. Justo encaramado sobre sus pómulos se levantaba el oriente, así nuestro tiempo era empapado hasta el fondo, el mundo sin sus palabras simplemente quedaba guacho. Así se sabía de su vida de pescador de vientos, de acompañante de lunas escarlatas, de navegante en medio de los machaques inmemoriales de las olas, de conocedor del infinito espacio de esa línea llamada horizonte en donde el oleaje sabe estirar la tarde.

Ahora su pupila redonda descansa de los viajes, tal vez debería abrir el otro ojo níveo, el que tuvo antes de este tiempo. Tal vez debería preguntarle sobre esa membrana lechosa en la hondonada de su rostro. Pero cae sobre mi mano otro vaso de vino, trato de beberlo rápido como si fuera agua para no perder detalles. Mi lengua se siente salada, espesa, saboreo con calma, con el regusto alerta tras el arco despejado de la imagen de don Bela que sonríe y refleja el mismo sabor desapareciendo.
Me distraigo con una música que existe en el aire e imagino sirenas saludando a don Bela, haciendo nacer flores a cada tranco, juntando leña en sus alas de gaviota costeña, subiendo la montaña montado en un león gigante. Sostengo la esperanza de la concentración mientras mastico una costilla de asado, un trozo de columna vertebral entre carne y coágulo desde mi boca.

Aquel día, en la costa, una vez hecho el intento de desenhebrar el telar de sus palabras, o tal vez antes, decidí subir la montaña, una de esas sentencias ineludibles desde que llegué. Mientras tanto don Bela se dedicaba a construir un macrocosmos privado y lo explicaba por fascículos, pero nunca entendía qué decía porque carcajeaba, y enhebraba, y rebautizaba todo con su ojo. Comiendo, don Bela enfrentaba cada plato como un mundo, y construía despreocupadamente civilizaciones con cada paso de su cuchara, con cada ataque de su cuchillo. Sopesaba cada mordisco, cada trago, sabiéndolos irrepetibles, y si la sensación era grande- que muchas veces ocurría -la participaba con frases que nunca concluía pero que no me importaba si eran correctas o no, mientras zumbaran con ese sonido maderal.
Intentar subir la montaña, el dorso de los pulmones del mundo costeño, me parecía el mejor de los desafíos, como peregrino, pero intentar pintar palabras en la mitad de la cordillera, así sin más, en pleno corazón de las gigantes florestas y sus señoríos entramados, era emprendedor. Mi cuaderno, apenas un fragmento anémico de alguna corteza muerta se resignaba abrigar la piel de los alerzales ancianos.
--------------------------

Recordé en cada paso aquel tiempo en que los incas venían en busca del La túe a San Juan de La Costa, de hecho fue don Bela el que me contó de ello.

- el la túe sirve pa’l deporte, sentenció

- respondí con mi mirada
- pa’l deporte volvió a resonar, pa’l palin, pa’ la pelota agregó, pero para sacarle su poderío tiene que arrodillarse aunque le duelan las rodillas y pedirle con fe, por su nombre uno no comete ofensa. La poderosa es la corteza, como una frutita, pero es algo privao, no se puede hacer con otro.

- Seguí mirando el ojo blanco
- Cuando la novia lo deja, pídale al la túe, y con parte de la corteza su oración personal, porque es un arbolito muy celoso, vuelve al tiro la lamién.

No sé desembarazar una estrofa, me quedo sin señales, respiro apenas como remedo de una rama que veo florecer, intento colmar la palidez y la distancia hasta donde trazo el estremecimiento. Las voces se fuerzan, las palabras se esconden verdeando detrás de lo dicho, entonces me pregunto: ¿qué señales resisten las raíces y las hojas que jadean desde la tierra?. Soy instinto y me dejo confrontar sin dudas, sin temores ante los encaros del ímpetu y la espesura del dorso vegetal que me abarca. Yo examino a ojeadas el palacio de gigantes que se enquista en la memoria del casi niño que quisiera florecer, y voy desatando la retina rebasada de historias aumentadas. Me pregunto por don Bela.

En estos bosques no hay medida que trasponga el mar del soplo patrimonial de estos senderos lluviosos, cuando los maderos del barco de mi infancia se acunan y beben pródigos la clara leche del pezón vigoroso de las chilcas que me amparan. En plena arboladura soy flacamente pequeño.

¿Quiere don Bela que cultive lo que es saberse vulnerable? . Los vientos reclaman por sus trayectos, arrecian las hojas levantando los cabellos verdes de las florestas. Algo me hace imaginar el miedo, veo las luces y escucho el sonido de las cadenas milenarias que se arrastran en el suelo. Si don Bela no me hubiese advertido de los entierros, en ese mismo instante hubiese muerto congelado sin entender las almas de los que reclaman su paz.

- Para San Juan, en el Wetripantu, cuando hay una nueva salida del sol en el mundo, recordé en voz alta, que según le contaron el cacique Paillamanque y el abuelo Camin, precisamente en las noches de cerrasón, se arrastra la carreta de Juan Acum Acum, uno de los primeros en caer, dicen que en la carreta van los muertos de Forrahue sin morir aún y que los bueyes fantasmas, avanzan y retroceden haciendo un círculo en la noche, confundidos por el clamor de los moribundos.

Pregunto por mi alma a cada rato, mis alientos los mantengo entre los dientes apretados, veo pasar la carreta fantasma de Forrahue con un sólo ojo, el distinto está en otro territorio.

-Don Bela..¿ Está usted ahí?, pregunto nerviosamente
-mande, no más
-respiro profundamente y me relajo.

La voz de don Bela es maderal, me repito y vuelvo a romper el silencio.

- ¿ Le han dicho que su voz suena a madera?, exploro nuevamente. El silencio como página en blanco aparece reiterado. No me apresuro demasiado a una respuesta contigua.

-Tengo que confesarle algo patroncito- me dice.

Desde mi mochila intento buscar un lápiz, para no perder fragmentos de la confidencia, pero no me alcanzo a reponer para llenar una página en blanco, aquel cielo que siempre queda por colmar lentamente.

Allí frente a mí, escuche lo que me decía

-Tengo más de mil años...

Pensé en un arrebato de locura pasajera, un mareo de las montañas supuse. Pero de lo que puedo dar fe, por cierto, fue presenciar como los musgos amarillentos trepaban hasta sus dedos, su ojo se convertía en un copihue blanco de La túe, sus piernas potentes raíces, se clavaban en la tierra húmeda y negra.

- ¡Don Bela, don Bela! ¿ Qué mierda pasa?, grito a todo pulmón

Me enderezo nerviosamente, tratando de tomarle la mano, desesperado tropiezo con la rama de alerce que se agita con el viento como si sus cepas estuvieran riéndose,... cae la noche.

Al otro día, y poco antes de marcharme de San Juan de la Costa, voy pensando en que la poesía se empina más allá de mí, soy entonces el más pequeño adjetivo de toda la prosa maderal costeña.

Pato Madera

2007-01-09T15:52:00.000-03:00

Si quieres ser universal, habla de tu aldea

Así reza, el calendario 2007 del pintor muralista PATRICIO MADERA. El Pato, ese pintor muralista, que me acompañó con sus creaciones durante largo trayecto de mi vida y que fuese un referente obligado a la hora de hablar de pintura y compromiso por la vida, se dejaba ver en una feria internacional de artesanía.

Fue en la ciudad de Valdivia cuando me topé nada menos que con ese maestro , gran pintor de la Brigada Ramona Parra, que estampara en los muros de la capital del país todo su amor, compromiso y arte con el pueblo chileno, y que tuviera que irse al exilio a Europa cuando la noche negra de la dictadura militar se dejó sentir en nuestra patria.

Pato Madera el hombre sencillo, sigue creando y re-creando mundos mejores, más solidarios y más interculturales de verdad. Sus colores siguen vivos y profundos, cuando con su magia da vida a sus cuadros, que siguen siendo fuente de inspiración y de ejemplo de solidaridad.

Por ello, Pato MADERA no ha dudado en querer compartir con nosotros en el II Trawun de las Artes y la Interculturalidad, entre el 08-11 de noviembre de 2007, en Osorno.

Un maestro se reconoce por su sencillez, y en ella radica su fortaleza y capacidad de justicia social y de compromiso con la vida, Gracias don Pato, Osorno lo está esperando.-

¿Antropología del diseño?

2007-07-29T23:10:00.000-04:00

Notas para una Antropología del Diseño[1]

Fernando Martin Juez

Vamos a intentar aquí un discurso multidimensional no totalitario, teórico
pero no doctrinario (la doctrina es la teoría cerrada, autosuficiente, por lo tanto
insuficiente), abierto a la incertidumbre y a la trascendencia; no ideal/idealista,
sabiendo que la cosa no será nunca encerrada en el concepto, el mundo
jamás aprisionado en el discurso.

EDGAR MORIN
Introducción al pensamiento complejo

Para algunos etimologistas, anthopos (hombre, ser humano) procede de la palabra griega anthroskos, que significa “ser que mira arriba al cielo”, en tanto diseñar procede del latín designare: marcar, señalar para un determinado fin; es decir, designar.

Este ser capaz de mirar el cielo y preguntarse por su propio origen y finalidad, imagina y construye objetos que son espejo de su peculiaridad y empeño de su memoria.

Por tanto, diseñar los objetos locales, comunitarios (aquellos en que la comunidad reconoce sus hábitos y capacidades, con los que identifica sus creencias y practica una manera peculiar de uso) es adscribirse a las metáforas que el objeto encierra.

Objeto:
Prótesis (bueno para usarlo)
Metáfora (bueno para pensar)

Debemos pensar el diseño como creencia, un modo de vinculación intangible entre los miembros de una comunidad, entre sus deseos, su pasado y sus proyectos comunes

A través de los objetos podemos saber quiénes somos, nuestra identidad.

Primera parte
Introducción a la antropología del diseño
El objeto como vehículo que permite evocar creencias, historias singulares e imágenes colectivas
Objetos vivos: la dimensión humana del objeto
Cuando los niños compran volantines exigen de él muchas características. Cada quien elabora una lista mental de requisitos al comprarlo, de allí que los volantineros tienen una habilidad adquirida a través de la experiencia colectiva, debido a la necesidad del objeto para que éste cumpla cabalmente con las expectativas del niño usuario. (los vínculos que establecemos con ellos)

En apariencia los volantines son diseños muy antiguos de aparatos voladores construidos de estructuras de madera o similar cubierta con papel, tela o algún material sintético, artefactos que se sostienen en la atmósfera o vuelan por efecto del viento. Pero los volantines como cualquier otro objeto incluyen en la dinámica de su interacción con lo humano-desde su creación hasta su obsolescencia –acciones y sentimientos, usos y predilecciones, eventos y consecuencias a veces muy alejados de la utilidad aparente para la que fueron prescritos. Los volantines son buenos: para jugar, investigar, construir, negociar, conquistar, competir, buenos para pensar, etc.

Artesanos, diseñadores, arquitectos, urbanistas, ingenieros, etc. elaboran objetos, lo común a ellos es que los objetos siempre serán la expresión legítima de un modo de vivir y ver el mundo. Por lo tanto, los problemas del diseño no son sólo asunto de una sola disciplina, un oficio o un arte, su relación estrecha con la naturaleza y lo humano nos obliga a una visión que integre y comprenda lo específico (una comunidad de usuarios, una técnica, un problema local) y lo que trasciende a dicha especificidad (una sociedad, la tecnología, lo global). Por tanto superar la fragmentación de nuestras disciplinas no significa rechazo a los saberes alcanzados, sino poder ubicarlos dentro de un contexto mayor; implica, también, reconocer que la imposibilidad actual de dominar, ya no todo el saber humano acumulado, sino al menos los avances en cada una de nuestras áreas, nos conduce a la necesidad de una visión sistémica que se abra a través de la transdisciplina.

Vivimos rodeados de diseño. La mayoría de los objetos importantes o triviales, antiguos o recientes, feos o bellos, útiles o no, están aquí desde que nacemos, nos acostumbramos pronto a ellos, y con ellos aprendemos los usos del mundo. Al dormir, comer, trabajar o jugar, utilizamos objetos, hacemos el amor y expresamos nuestro odio utilizando objetos: nos ponemos el diseño, lo usamos como prótesis de nuestro cuerpo (los lentes, etc.) o de la naturaleza (las presas). Nacemos y crecemos entre objetos y a veces nos mata un diseño. Si abandonamos la representación objetual de nuestras creencias corremos el riesgo de perder la creencias mismas. Un náufrago por ejemplo; intentará reconstruir sus objetos, las habilidades y destrezas que caracteriza sus hábitos y, con ellos, sus creencias.

Los objetos son la mejor referencia para identificarnos entre quiénes estamos, qué papel entre los roles conocidos debemos representar o qué tan insólito y hostil es el ambiente. Construimos instituciones, creencias y conocimiento con el uso y a través de la creación de ciertos objetos. Detrás de la apariencia casual y utilitaria del diseño se mimetizan, adaptan y estructuran el gozo, la duda o el descontento; y con ellos, toda la complejidad de los vínculos que establecemos con la otredad.

Diseños diseñados por los diseñadores
Los diseñadores son plumas de una misma ala

Diseño es un nombre genérico y se usa de manera ambigua. Igual lo empleamos para referirnos al conjunto de objetos que caracterizan un modo peculiar de resolver formal o técnicamente un producto, que cuando decimos que un objeto tiene diseño, haciendo alusión a la decoración usada en el maquillaje de algunos artículos comerciales; o cuando se habla de los productos y servicios que ostentan mejoras sobre un antecedente o dan solución relevante a cierto problema hasta entonces no resuelto. Pese a las numerosos designaciones del diseño (gráfico, textil, industrial, arquitectónico o urbano, mecánico, etc.), todas tienen en común un método de trabajo similar, haciéndolas diferentes la utilización de técnicas de manufactura especializada para resolver los problemas específicos (en otras épocas, fueron los tejedores, constructores, ceramistas, herreros, ilustradores, etc.)

Una vasija, un vaso desechable, un libro, una página web, un templo, una escalinata, una licuadora, un azadón, un tractor, un telescopio, un trasatlántico o un barquito de papel, son diseños, independientemente de que hayan sido creados por un artesano, trazados por un dibujante, proyectados por un arquitecto o construidos por un inventor.

Diseñador no profesional: recurre a las soluciones conocidas y útiles para la mayoría de la gente, con la tecnología que tiene más a la mano, utilizando el sentido común (el cuerpo de creencias y percepciones ampliamente compartidas por una comunidad, que permiten a sus miembros juzgar el significado, el valor y pertinencia de eventos, procesos y cosas), para los recursos económicos y la forma de vida de la gente.

Diseñador profesional: lo caracteriza su capacidad para identificar en un problema de diseño, el mayor número de variables físicas y tecnológicas, y las aún más numerosas variables contextuales que proporcionan la cultura, las condiciones ambientales y la estructura social específicas. Se presume que el profesional tiene la percepción integral de todas estas variables (con su significado y extensión temporales) y pueda manejarlas unas con otras en la proporción y congruencia necesarias.

Tanto la ciencia como el diseño, según Mithen (1998), tienen tres propiedades importantes

Capacidad para generar y verificar hipótesis
Desarrollo y uso de útiles para resolver problemas concretos (ejemplo: telescopio para mirar la luna y metodologías para resolver una secuencia dad de problemas).
El uso de metáforas y analogías, que son los instrumentos del pensamiento

Por ello podemos decir tentativamente que el diseñador profesional debiese estar en condiciones de ser un visionario; es decir, revelar en lo posible, la cadena de sucesos que un propósito implica. Debe ser capaz de advertir y de prever las consecuencias de la combinación de elementos tecnológicos con seres humanos heterogéneos, en un ambiente natural susceptible y de un sistema cultural peculiar, todos ellos contextos sensibles, no lineales (estructurados de manera no necesariamente secuencial), y estables sólo temporalmente. El profesional debiese ser capaz en su imaginación de conectar y combinar ideas que no han sido previamente relacionadas, y lograr con ellas representarse el porvenir. Todo lo dicho hasta ahora no es sólo patrimonio de los diseñadores profesionales, no obstante, estos debiesen estar en condiciones de adquirir dichas habilidades necesarias para ejercer estos talentos.

Los nombres del diseño

En español nombramos a los diseños de muchas maneras. Hablamos de objetos cuando queremos aludir, de manera formal, a las características que le dan identidad o unidad material a las cosas, que a su vez es el modo general de referirnos respecto de lo inanimado (en oposición a los seres vivos, particularmente los humanos). Sin embargo, le decimos cosa a todo aquello que no comprendemos (se trate de una planta, una idea, un animal) o aquello que conocemos y lo trivializamos sin deseo de explicarlo (te traigo algunas cosas, le regalo cualquier cosa).

Las cosas también son útiles o utensilios, términos menos comunes pero más apropiados para hablar de los objetos a los que nos referimos como diseños. Un utensilio es un objeto que sirve para el uso frecuente, y que un objeto sea un útil es su principal atractivo.

En tanto, los instrumentos, designan los utensilios manuales que facilitan operaciones mecánicas, sobre todo en las artes y en los oficios (el laboratorio, la clínica, el taller del artista), herramientas, que se refiere a los útiles específicos con los que se realiza una tarea y que son de uso común en la fábrica o el campo. Por otro lado, el producto sirve para nombrar los objetos en los ámbitos industrial y comercial. (La máquina como metáfora de la revolución industrial y el pensamiento occidental moderno para expresar la idea de progreso y civilización, de trabajo científico y fecundo).

Modalidades para aludir al diseño:

Obras, servicios, instalaciones, artículos, mercancías, géneros, baratijas, efectos, bienes, enseres, artificios y artefactos (una obra mecánica hecha con arte).

De acuerdo al período en la vida del objeto: concepto o proyecto, cuando está en etapa de creación intelectual, un modelo o un prototipo cuando se le confronta a pruebas o al juicio de un usuario probable; una novedad cuando se trata de un invento, una innovación o una nueva adaptación tecnológica, o bien cuando entra por primera vez en la circulación mercantil; una curiosidad cuando en la esfera del intercambio no alcanza la categoría de artículo de subsistencia o de prestigio; o una antigüedad cuando se recicla comercialmente a efecto de satisfacer alguna nostalgia

Pese al intento anterior de designar algunos nombres, diremos que no es posible expresar toda la riqueza y complejidad que ellos son y representan, pues las cosas no son siempre las mismas.

Algunos agrupamientos destacan oposiciones a efecto de realzar las características de los objetos como producto de ciertas condiciones, materiales, espirituales o económicas. Tres ejemplos comunes de clasificación por oposición son los de medioambiente construido o medio ambiente artificial, en oposición al medio ambiente natural; cultura material, en oposición a la producción de intangibles de la “cultura espiritual”,y producción artesanal en oposición a la producción industrial, veamos:

Respecto del medio ambiente construido y artificial se sugiere consultar a Rapoport (1978).
El concepto cultura material es una idea influyente y restrictiva del lugar que ocupa el objeto en la cultura. Lo material estaría referido a lo que cosificamos, se utiliza en oposición a lo espiritual, a lo mental, a alo que tiene alma y se entiende en correspondencia unívoca con el sujeto, con lo vivo y humano. Se utiliza este concepto para distinguir el conjunto de diseños propios de una comunidad, y parte de la observación de que las estructuras generales de orden económico, político y social de una cultura se pueden compartimentar en tres aspectos: los infraestructurales -modos de reproducción y reproducción-, los estructurales-economía doméstica y política-, y los superestructurales- aspectos creativos, expresivos, estéticos e intelectuales-, enfatizando los aspectos infraestructurales como determinantes de los otros dos. Esa visión aunque correcta en algunos sentidos, se hace necesario decir que, es una visión restrictiva que resta importancia a al influencia de los aspectos intangibles de las conformaciones sociales (superestructura) en la configuración de la estructura y la infraestructura.
Con respecto a la producción artesanal y la producción industrial, su diferenciación actualmente se hace difícil por cuanto en cada una de ellas se han ido integrando aspecto de la otra. Para nosotros la importancia de distinguir una de otra dice relación con que de ella dependen los criterios de conservación y renovación de lo apropiado e inadecuado, de cuáles son y cómo han de manufacturarse para cada comunidad y usuario.

Necesidad, deseo, habilidades y destrezas

La necesidad es aquello que nos parece imprescindible o nos lleva a actuar de manera peculiar, según exigen las circunstancias (por ejemplo: desear, adquirir y utilizar las velas como elemento de una ceremonia sancionada por las creencias de la comunidad, o usarlas para iluminar la habitación sin el ejercicio de ritual alguno). Podríamos decir que la necesidad es una percepción cultural, y su causa es un conocimiento que nos conduce de cierta forma frente a las circunstancias específicas (un sistema compartido de creencias e instituciones), y que se construyen en el imaginario colectivo.

Las necesidades básicas pareciera ser que son una construcción mental ( ver escala de necesidades) Maslow, Max Neef, etc. La pobreza es un estado social (o sea un invento de la civilización), en tanto que la riqueza no garantiza por sí misma la satisfacción de las necesidades.

Por otro lado, la historia de la tecnología no es un registro de artefactos creados para garantizar nuestra supervivencia, más bien es testimonio de la fertilidad de la mente creadora, y de las numerosas y diversas formas de vida que han elegido los pueblos. La necesidad no es la razón por la que aplicó tanto pensamiento y energía en la realización de artefactos nuevos. “Las personas hacen nuevos tipos de cosas porque optan por definir y proseguir la vida humana de esta forma particular” (Basalla,1991).

Deseos y necesidades percibidas permiten conservar el estado biológico y mental que suponemos imprescindible para pervivir: Como producto cultural se fundamentan en un verosímil: nuestras habilidades, nuestras destrezas. Por tanto comprender estas habilidades y destrezas, develando los mecanismos de su construcción y las consecuencias de su práctica (en la unidad del vínculo biológico y cultural), es el tema central de la antropología del diseño.

Prótesis, metáforas y designios

A partir de un hecho experimentado desde un sistema previo de ideas, y a través de ciertas estructuras sensibles y recursos técnicos distintivos-construimos verosímiles- que serán fuente o confirmación de una idea, o sea nos hacemos de habilidades y destrezas que serán nuestras modalidades de selección y de uso de ciertos objetos para resolver situaciones similares. Los hechos (ya en el pasado) dejan de ser figura real para convertirse en imágenes con las que se construye un discurso (relato, escrito, mito, ley, etc.) que a su vez se convierte en evidencia y en registro. En el caso de los objetos, el discurso es una prescripción, -una norma, una configuración, un uso, un estilo- para la reproducción de los mismos y el diseño de nuevas variedades. Del hecho real y concreto nunca daremos cuenta cabal, hablaremos entonces de sus sutilezas y rasgos más sobresalientes siempre hablaremos desde una perspectiva (la mía, la nuestra). No tendremos más que una instantánea que muestra cierta resolución y facetas. Esta imagen se prestará a interpretaciones y una normativa, enriquecida y útil tal vez para explicarnos y actuar en eventos similares al original o limitante y sesgada por una observación aplanada de los hechos. De todas formas tendremos nuevas imágenes capaces de generar nuevas interpretaciones (fantasía), innovación y un surtido enorme de posibilidades desde las que emergerán nuevos órdenes (aquellos más probables en función de las condiciones materiales y espirituales de la comunidad). Eidos y Ethos (imágenes y conductas) de una comunidad modelan y expresan los eventos, vínculos y propósitos que construyen una visión de la realidad y un uso del mundo.

Un verosímil es solamente una aproximación a la realidad: una representación plausible de lo que es el mundo y las interrelaciones que en él se establecen a diario; una descripción, una imagen, una serie de normas y un futuro probables sancionados por la comunidad,
.
Quedémonos con la siguiente frase en el sentido de que cualquier tecnología- y con ella, sus productos- ha de evaluarse en términos de la cultura en la que se concibe y en la que se utiliza (Childe, 1984). Por tanto si queremos saber lo que realmente es un objeto para una cultura determinada, no basta su caracterización desde una sola de sus comunidades. En muchos trabajos de campo se reúnen sólo materiales en término de unas cuantas de las comunidades (identidades sociales) a las que pertenece el individuo o que conforman la cultura estudiada, las interpretaciones que se derivan suelen ser insuficientes o enfatizan únicamente algunos aspectos del objeto. Comprenderemos más del objeto si sabemos porqué ciertas materias primas y no otras, ciertas tecnologías, formas y usos, son los predilectos de esa comunidad; por qué un modo un modo de producción e intercambio es favorecido, y cómo un producto está unido a una cadena de otros productos y subproductos, de actividades e ideas.

El diseño es fundamentalmente una prótesis (del griego prótesis: ”colocar delante”). La mayoría de los objetos, herramientas o instrumentos no son más que prótesis para multiplicar nuestras capacidades y subsanar nuestras carencias, cualquiera sean éstas.

Estas prótesis son también metáforas que expresan un sistema de creencias, un conjunto de verosímiles y propósitos. El objeto es siempre un proyecto, una proyección de los deseos. Es decir los objetos más allá de su propia utilidad asignada por la colectividad, se expresan adecuadamente como metáfora y prótesis de las características de una comunidad. Por lo mismo, es necesario reconocer la enorme influencia que por medio del diseño ejercen los otros-con sus proyectos y deseos- cuando nos apropiamos de sus objetos, con toda la carga de metáforas y prótesis ajenas.
Al crear objetos, al diseñar, se destaca la impronta de un orden nuevo, de una pauta que afectará de alguna amanera a otros. Diseño y designio (intención, propósito, plan, fin) son conceptos en mucho equivalentes. Somos nuestros diseños, que son generalmente los designios de otros.

Sujeto al objeto

“Cada ser tiene una multiplicidad de identidades, una
multiplicidad de personalidades en sí mismo, una
colección de máscaras y rostros, un mundo de
fantasmas y de sueños que acompañan su vida”.

Morin (1996)

Morin nos dice que no hay objeto si no es con respecto a un sujeto (que observa, aísla, define, piensa), y no hay sujeto si no es con respecto a un ambiente objetivo (que le permite reconocerse, definirse, pensarse, etc., pero también existir).

La cultura occidental ha exacerbado muchas de las normas de exclusión y patología de las comunidades que conquistó con su pensamiento; también premió al objeto con el papel protagónico, castigando al sujeto con el papel secundario. En un mundo dual, las categorías “sujeto” y “objeto” definen la construcción del conocimiento y los afectos. Sujeto aquí y objeto allá dan forma y sentido a una visión de mundo, una explicación del yo, el nosotros y las cosas. Acostumbrados a ver y vernos a través del inventario enorme de las cosas y los objetos, hemos logrado por la vía más perversa fusionar naturaleza, mente y espíritu. A través de la dictadura del objeto estamos comprometidos a ser lo que usamos. Entonces diremos que no sólo estamos sujetos al objeto, lo estamos a los propósitos políticos adheridos al objeto. Ciertos objetos producen la ilusión de seguridad y amparo, de abundancia, de progreso y opulencia-inducida por los políticos y algunas instituciones-; los hay también capaces de lo contrario: diseños que llevan adherida la idea de inseguridad, de marginación o de pobreza (las clases sociales, las prendas de ropa, la plataforma tecnológica, los electrodomésticos, o las mismas herramientas de trabajo, etc.)

A Elsdon Best, los sacerdotes nativos maoríes de Nueva Zelanda le enseñaron que todo posee una wairua (un alma), incluso las cosas que consideramos objetos inanimados. Todas las cosas pueden ser “lugares de adherencia”, “lugares de retención” o “habitáculo” del maurí (la fuerza vital). Al respecto recordemos la idea maorí del hau que Marcel Mauss presenta como el espíritu de las cosas, y que “[...] consiste, sobre todo, en una mezcla de vínculos espirituales entre las cosas que en alguna medida son almas, y entre los individuos y grupos que de alguna forma interactúan como cosas” (Mauss; 1954:163). “[...] Es evidente que en la costumbre maorí el vínculo legal, vínculo que se establece por medio de las cosas, es un vínculo de almas, porque la cosa en sí tiene un alma, es alma”. “[...] de esto se desprende [continúa Mauss] que el hecho de regalar algo a alguien es regalarse algo a uno mismo [...], es obvio que en este sistema de ideas es necesario retribuir a otro lo que en realidad forma parte de su naturaleza y sustancia; ya que aceptar algo de alguien es aceptar algo de su esencia espiritual, de su alma” (ibídem: 161).

Uso-utensilio-usuario: la conciencia participativa

Si existe o no realmente un alma en los objetos no importa; lo que existe es la posibilidad y el impulso de construir creencias capaces de otorgarles carácter, voluntad y albedrío, cualesquiera que sean las múltiples fuentes y la necesidad de esas creencias. Esto es una forma de animismo, y como tal habría que aceptarlo.

Morris Berman llama al vínculo (entre objetos y usuarios) conciencia participativa y lo describe como “un estado de conciencia en que se rompe la dicotomía sujeto/objeto y la persona se siente identificada con lo que está percibiendo” (Berman, 1995: 335). Pareciera que el objeto comienza por confundirse con nuestro organismo, una especie de extensión real de nuestro cuerpo (una prótesis). En otras palabras la destreza corporal y la habilidad mental del usuario se fusionan a la función del utensilio. Estamos atentos a lo que se corta, no a lo que corta; atentos a lo que se traza, no a aquello con lo que marcamos; atentos a lo que se guisa o se escribe, no a los utensilios con los que realizamos la tarea. Habría una integración o unidad con el utensilio y el usuario.

Las madres y los padres hablan a los niños sobre los modos de uso del mundo, de los artefactos que se vinculan a tareas, de las imágenes y los espacios familiares, de las reglas y los valores de convivencia, de los paradigmas con los que calificar lo bueno y lo malo, lo propio y lo extraño, este es el período de “etnocentrismo” (donde adquiero mi lugar por el otro) por el que todos pasamos, y en el que aceptamos reglas de segregación y convivencia. El objeto adquirirá un sentido y un uso adecuados: aquellos que nuestra comunidad, la familia, los amigos, los medios o la escuela definen y nos convencen adoptar. Nuestros conceptos del tiempo, del espacio y de las cosas tendrán un significado peculiar; serán cualificados distinguiendo su utilidad y calificando su uso; se cuantificarán sus límites y sus componentes: estas clasificaciones serán las apropiadas y nos acompañarán, hasta que con el tiempo descubramos otras distinciones, otras medidas, otras formas culturalmente definidas del tiempo, el espacio y los objetos.

El objeto: un espacio cualificado

En cualquier diseño en algunas u otras características o la omisión de las mismas y por ende su descarga de importancia dan como resultado-además de la extraordinaria variedad de soluciones posibles- las conocidas sensaciones de confort o malestar en el uso, de aceptación o de rechazo como el objeto adecuado, de aprobación o censura por el usuario o un colectivo.

La dimensión si bien cuantificable, siempre está cualificada

Áreas de pautas, arquetipos y metáforas
El objeto es un espacio cualificado

Las áreas de pautas de los diseños más antiguos suelen ser similares entre todas las comunidades, lo que permite que un objeto sea un diseño útil y comprensible para todos (aunque no necesariamente atractivo o deseable). En el área de pautas principal, más allá del cómo, están el por qué y el para qué de un diseño. Es interesante observar, que en un sistema electrónico amplificador de sonido o en una planta hidroeléctrica, encontramos las mismas áreas de pautas de pautas principales que en una bocina cónica de cartón apara ampliar el sonido o en las paletas de una rueda hidráulica. Entonces podemos decir que las áreas de pautas secundarias son en ocasiones tan sólo accesorias, pero en otras constituyen un complemento determinante.

El innovador trabaja fundamentalmente sobre las áreas de pautas principales: el artista y el diseñador, normalmente sobre las áreas de pautas secundarias. Innovador pudo ser el que desarrolló la piedra de moler como una forma nueva y eficiente de triturar el grano; diseñador aquel que agregó las patas o mejoró la forma de la plancha (curvatura y dimensión), tomando en cuenta las características del usuario, la materia de trabajo y las características del medio donde este objeto interacciona con otros. El área de pautas principal, además de cumplir con una función obvia (como una prótesis) y ser el común denominador que hace similares a unos y otros objetos del mismo tipo, entraña significados peculiares y evocaciones diversas (metáforas): Las otras áreas de pautas, si bien no caracterizan al objeto como un tipo (el área de pauta determinante sí puede hacerlo), lo complementan como prótesis e incluyen también su propia carga de significados y evocaciones.

Cada área de pautas, independientemente del aspecto formal que adopte y la complejidad de diseños que implique, incluye siempre arquetipos y metáforas peculiares. Se entenderá arquetipo, en su acepción principal, es decir, como modelo original y primario (el modelo primero de un objeto). Por ejemplo en el caso de un recipiente para contener líquidos, el arquetipo pudo ser:
- Un recipiente natural en una roca (arquetipos fuente o naturales)
- El recipiente resultante al juntar las manos formando una cavidad (arquetipos biológicos o biotécnicos) o
- El recipiente construido de cerámica (arquetipos culturales o tecnológicos) artefactos construidos por un ser humano)
El artefacto (hecho con arte a través de un proceso de reflexión) es un arquetipo cultural original, un diseño que surge tan sólo de la mente humana

Metáforas
a) las de orden natural: que se refieren a eventos, objetos e ideas posibles en el mundo físico y biológico
b) las de orden cultural o comunitario: a eventos imaginarios que son exclusivo de lo humano y sus conformaciones culturales.

Metáfora significa llevar más allá (trasladar, transportar) es ese el sentido como la entenderemos. Una representación adherida al área de pautas que nos lleva, más allá del objeto mismo, hacia una idea u otro objeto, con el fin de sugerir un vínculo entre ambos. Son la materia del imaginario colectivo en la construcción de los mitos y los arquetipos. (ver Maurice Leehardt, Mircea Eliade, Emile Durkheim, Bronislaw Malinowski, etc.).

El mito es:

-(Leehardt), es la expresión de la vivencia vivida de la comunidad, lo cosmográfico.
-(Eliade),por medio de símbolos, expresa un conocimiento que es completo y coherente, aunque los mitos pueden trivializarse y vulgarizarse a través de los siglos, la gente puede usarlos para volver al principio del tiempo y redescubrir y volver a experimentar su propia naturaleza (una ontología primitiva).
-(Durkheim) no surge de manifestaciones extraordinarias de la naturaleza. En tanto la naturaleza era un modelo de regularidad, y por lo tanto, predecible y representa el ciclo de lo ordinario, son respuestas humanas a la existencia social, fortalecen a las personas en su naturaleza social.
-(Malinowski) en las sociedades arcaicas y tribales, expresa, incrementa y codifica la creencia, salvaguarda y refuerza la moralidad, mito y sociedad coexisten, legitimando el orden de la misma.

Volvamos a las metáforas, diciendo que ellas nos permiten hablar de un objeto como si se tratara de otra cosa, explicar, incluso, comprender sus características:

La máquina como metáfora del progreso y del confort, o del mal y de el sufrimiento basado en una visión preliminar del potencial de uso real o imaginado de los nuevos objetos. En otras palabras la construcción de verosímiles. (metáfora del comunismo Aldous Huxley). De la metáfora se transitó al mito, que a través de las instituciones generó opinión y consensos favorables.

Durante mucho tiempo se enfatizó el carácter eminentemente funcional de los objetos-sus arquetipos- y con él la noción de que el propósito del diseño era la satisfacción de “necesidades básicas”. Al ampliar las perspectivas del problema desde la antropología del diseño, se hace evidente que los objetos son también metáforas de orden colectivo y personal que determinan, con su carga de sentidos-agrado o desagrado, aceptación o rechazo, indiferencia o ambigüedad-, el deseo por un objeto; el desarrollo de las habilidades que lo hacen pertinente y las destrezas que permiten su uso; la construcción de verosímiles, creencias e instituciones, y de relaciones entre cada uno de nosotros y con nosotros mismos. El objeto es un espejo: un vínculo de uno con uno mismo y con los otros, a través de referencias singulares y mutables.

El objeto no es solamente un útil, es también una idea: Una prótesis buena para usar y una metáfora buena para pensar.

Por tanto más que intentar una tipología de los objetos, se pretende motivar la complejidad de la tarea de coleccionar las metáforas posibles, es decir, mirar el diseño como producto cultural (cuando está en uso) y es un objeto diferente para cada usuario y cada tiempo. Las metáforas que puede evocar el área de pautas respecto al uso, la apropiación y el reconocimiento del objeto, implican creencias y modo de manipulación especiales, éstas son de orden comunitario y lo son también de orden personal. Pueden existir objetos idénticos, pero no hay usuarios idénticos.

[1] Tomado del texto. “Contribuciones para una antropología del diseño” de Fernando Martín Juez, Editorial GEDISA, Abril de 2002, Barcelona. Fernando Martín Juez, es diseñador profesional en diversos campos, pedagogo y antropólogo. Actualmente trabaja como investigador y docente de la UNAM, México y de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, donde imparte cursos sobre antropología, pensamiento complejo, transdisciplina y teoría del caos, aplicados a la comprensión y la práctica del diseño.

Hacia una democracia cognitiva: algunos imaginarios

2007-08-01T10:20:00.000-04:00

Las discursividades y el conocimiento.

Nadie puede dejar de re-conocer que muchas veces la clave para avanzar más allá de las limitaciones del conocimiento racional consiste en concentrarse en la comunicación. El sociólogo alemán Jurgen Habermas, en este sentido propone una intuición que me parece tiene un gran alcance teórico, diciendo que existe una especie de trama de relaciones intersubjetivas que hará posible la libertad como la mutua dependencia, trama que al parecer estaría involucrada en la distribución de los productos del trabajo, en los valores, en las condiciones necesarias para llegar al consenso acerca de las metas colectivas, y ésta acción comunicativa dependería de lo que los individuos pudiesen o no expresar sus intenciones a los otros verdadera y sinceramente, más que validarlas en el sentido de examinar si el mundo de los objetos materiales fue manipulado con éxito.

Por tanto, la acción comunicativa, según este autor, estaría gobernada por reglas implícitas que rigen la articulación del conflicto, por cosmovisiones o pautas de pensamiento, y por los autoconceptos de los grupos e individuos, al parecer la materia prima de que la cultura estaría compuesta primariamente, y gran parte de nuestro esfuerzo a la producción cultural vinculada al Desarrollo, vaya entonces los preliminares bosquejos desde estos auto-imaginarios, a modo de apuestas personales para ser consultadas a los sujetos de esa territorialidad.

Sin antes tener pendientes las siguientes reflexiones; a ser ustedes invitados a pensar en que el conocimiento del lenguaje es el conocimiento de las cosas, esto desde Foucault, y desde Derrida, en el sentido de apropiarnos de que deberemos leer desde los bordes, e incluso en una visión historicista donde se establecen las deudas del texto con el tiempo.

La palabra como virtud para romper el letargo

Les propongo examinar a contraluz este primer esbozo de imaginario, desde el lado de los que no han tenido voz recurrentemente, desde la alteridad, desde el otro lado de la luz oficial.
Veamos pues, el Tse Sungun, idioma de los williche que nos ilumina en la comprensión de dar un sentido a la palabra, la palabra o nvtram /nomel, es siempre la carga del espíritu, y si es carga del espíritu estamos conscientes, en forma reduccionista, que aspira a la trascendencia, a un lugar más allá de nuestra corporeidad terrenal. Con relación a lo mismo, los williche agregan; ayüngey kümeke sungun, algo así como las buenas palabras son siempre bienamadas.
¿Qué ha pasado entonces con el espíritu de la palabra?, lo primero que se me ocurre es un letargo reiterado, que ha mantenido en la modorra, en la insensibilidad y en el enajenamiento del ánimo a quienes tienen por responsabilidad develar sus significados, flojera traspasada también a los políticos que toman decisiones, a los académicos que beben del conocimiento ancestral, a la gente común y corriente que acude una vez al año al litoral en busca de sol, en fin a todos nosotros, los que intentamos bosquejar ensayos endebles del esquivo desarrollo costero.
Pues bien, mi primer imaginario desde las ciencias sociales para la territorialidad de San Juan de la Costa propone pasar de la modorra a la sensibilidad, de la incomprensión reiterada a una tentativa de comprensión activa, de la pereza a la agudeza de los sentidos, de la enajenación a la proximidad en todas las direcciones posibles, con todas las entradas y salidas que se supone tienen los proyectos colectivos.
Como praxeología de la palabra, propongo escudriñar en sus significados para los sujetos, pero por sobre todo en su espíritu, en la carga que llevan en sus alas, en la estrategia de la profundidad de los sentidos desde los enunciantes, en la producción cultural de las diversidades y creatividades, en una construcción de identidad que se resuelve como una síntesis animada, inimitable y jamás concluida.

La tierra del Gvyatun: religiosidad como eje identitario.

Consideremos cierta la idea preliminar y vaga que traigo conmigo, en el sentido de entender la religiosidad como las prácticas, creencias o sentidos de veneración o ritos necesarios que tiene un determinado pueblo, y que dan sentido e interpretan a su cosmovisión. Esa expresión y producción de esos sentidos, hacen que esas prácticas sean distintas y varíen de acuerdo al sistema de creencias de cada pueblo.
En San Juan de la Costa, conviven o cohabitan prácticas judeo-cristianas monoteístas, esencialmente evangélicas, y en algún grado menor las católicas, -esta afirmación también debe considerarse un imaginario a falta de información precisa al respecto de quien escribe-, pero para salvar lo anterior los invito a suponer que es un hecho comprobado.
Para Los williche el Gvyatun es la expresión espiritual, el espacio en que se conectan con el ser interior, con las divinidades, con los espíritus benefactores para que los ayuden y les permitan vivir en armonía con ellos mismos y con la naturaleza, para alejar los espíritus maléficos de sus vidas, del trabajo, de los sentimientos, por esa misma razón este pueblo hace sus Rogativas, sus Lepunes o simplemente como ellos dicen Machitukamos.
Por qué entonces no imaginarnos a San Juan de la Costa como la tierra de la religiosidad williche, la tierra del abuelito Wenteyao, la tierra de los lepunes en plena modernidad, acaso no sería osado pensar en el potencial de identidad que ello supone, no sería una ventaja comparativa para competir con identidad en la globalidad, terreno en donde se alisa y trivializan los dogmas. Porque no pensar a contraluz, desde la religiosidad, esa diferenciación necesaria que hará que estas territorialidades puedan aportar esa identidad como una fortaleza. Entender esto es pensarlo como un sistema cerrado en su organización, pero abierto en la información. Pues bien, los invitó a la tentativa de la religiosidad como una oportunidad, más que como una dificultad, no quisiera entregar las concretizaciones pues creo que eso formará parte de un modelo de desarrollo que deberá ser conversado desde los propios sujetos.

El imaginario del territorio: una gestión re-entendida
El topos o territorio, es la base fundamental de la existencia de los huilliches, es el espacio donde se comparte la vida, el trabajo, donde se genera la cultura. La importancia de pertenecer a un territorio les da su identidad a un grupo humano, un espacio de pertenencia y de desarrollo histórico, social, comunitario y cultural y de manera especial para el mapuche-huillice el territorio es la Ñuke Mapu, o sea la Madre Tierra, pues se viene de ella, se es una parte de un todo, es donde se hace uso de lo que la naturaleza los provee.
Lo anterior nos catapulta a lo que suponemos, ha imposibilitado la comprensión de la territorialidad de San Juan de la Costa, en donde se ha partido de la falsa idea que el territorio es sólo el espacio físico en donde se vive y que está determinado por ciertas coordenadas geográficas precisas que dan cuenta de ella. Hago mención a la territorialidad, concepto muy usado por los cientistas sociales en la actualidad, pero que tiene una serie de prácticas desde la cultura williche.
Por tanto propongo imaginar el territorio desde la mirada de sus habitantes, desde sus límites, desde sus sentidos, desde una nueva gestión, una que sea capaz de superar el impasse entre lo tradicional y moderno, El Imaginario de Futuro.
Una tentativa de superación del problema anterior, dice relación con crear conocimiento cultural pertinente, desde el municipio, desde la universidad, desde la empresa, un conocimiento que de cuenta de esas diversidades y particularidades, insisto, pero miradas como ventajas identitarias para el desarrollo endógeno en el espacio futuro liberados de las tensiones y las dificultades actuales.

El futuro: un espacio privilegiado

En este imaginario vengo a reforzar la idea de distensionar el presente y pasado de los habitantes de San Juan de la Costa, único espacio que puede mirarse en construcción desde los diversos actores sociales. La lógica del Acuerdo sobre los desacuerdos, toma lugar en este escenario, y aunque sea un tiempo futuro, tiene la capacidad de entender el presente y leer adecuadamente el pasado.
Hay una trilogía llamada virtuosa[1] que nos permite adelantar algunas visiones de futuro, el municipio que es básicamente una corporación de derecho público, no ha dado el salto real a convertirse en gobierno local, por tanto requiere imbricarse de las miradas necesarias para entenderse en un potencial articulador del nuevo proceso de re-construcción de escenarios de desarrollo; a la vez la Universidad deberá dar cuenta de la generación de un conocimiento que sea significativo y pertinente para los habitantes en donde desarrolla su quehacer, devolviéndole a la territorialidad en la que se nutrió, los aportes concretos que permitan ir poniendo esos servicios al alcance de las personas de donde originalmente fue tomado.
La empresa, por otro lado habrá de aprender a competir integrando valor cultural a sus productos, más que a la explotación de materias primas que tiendan a agotarse rápidamente, en ese escenario una lectura de futuro adecuada será la apuesta, a fin de ir preparando al sujeto trabajador, al sujeto como un conocedor de los nuevos escenarios económicos nacionales e internacionales, desde lo local.

La crisis mundial y la reinterpretación de lo interpretado
El mundo está viviendo una crisis ambiental, económica, política y por cierto del conocimiento, señalo crisis en el sentido de que se puede tener dos opciones frente a este escenario. La primera iría de la mano del denominado fin apocalíptico planteado por algunos intelectuales, al menos los occidentales, en el sentido de que aparentemente “algo” termina o terminaba, y con ello los cierres de muchos órdenes daban cuenta de ese escenario, como lo plantea Fredy Quezada[2] con el fin del pensamiento, -transcribo textualmente- “se anunciaron los fines de la historia (Fukuyama); el de la filosofía (Rorty); el fin de la sociedad del trabajo (Gorz); el de las certidumbres (Prigogine); el fin de los metarrelatos (Lyotard); el fin de los fines (Baudrillard)”.

La segunda opción, que es además por la que personalmente me inclino, da cuenta de que el nacimiento de las crisis tiene que ver con la reinterpretación- cual ave fénix- de lo que ya estaba reinterpretado, como lo señala el hermeneuta francés Paul Ricoeur, “devolver a la gente una memoria es devolverle también un futuro […] Los proyectos de futuro de toda religión están íntimamente relacionados con los modos de repasar ella sus recuerdos”. Por tanto, toda crisis debiese tener o contener un parto, uno desde donde se pueda mirar con futuro, uno que permita transitar por caminos de sustentabilidad, y arriesgarnos a que esas pisadas puedan ser parte de los inherentes tropiezos futuros.

Lo ambiental tampoco se despojó del torbellino de las crisis mundiales, evidentemente, con la modernidad se cosificó y fragmentó el orden, como formas de dominio y control sobre el mundo, aparecieron los desequilibrios económicos, ecológicos, la pobreza, la desigualdad social, y por cierto una racionalidad instrumental al servicio de la explotación irracional de los recursos naturales (Leff, 2000 pp.7-8). La salida a esta racionalidad homogeneizante e indistinta, que descubre la realidad desde el mundo atesorado, arrastrado por un proceso incontrolable e insustentable de producción, es por cierto una hermenéutica ambiental.

Para Enrique Leff , director de la Red de Formación Ambiental del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, oficina regional latinoamericana con sede en México, la hermenéutica ambiental, presupone una mirada desde la complejidad ambiental -entendida como expresión de la crisis de civilización-, desde donde se desentrañan los orígenes y las causas de esa crisis, y desde donde se proyecta un pensamiento (de la complejidad) para la reconstrucción del mundo. La hermenéutica abre los sentidos bloqueados por el hermetismo de la razón.
Lo planteado por Leff, abre espacios para la generación de ese nuevo conocimiento, donde todos los saberes son necesarios, aún más se complementan y se nutren entre ellos, una especie de savia epistémica que reconstituye las formas del ser y del pensar para aprehender la complejidad ambiental.
¿Pero cómo se alcanza esta nueva forma de conocimiento?, lo cierto es que las tentativas posibles deben al menor considerar un salto fuera del ser, como lo propone Heidegger, un salto que como señala “es un reencuentro en ese dominio donde el hombre y ser se han encontrado siempre en su esencia […] la puerta de entrada al dominio en donde esto sucede, acuerda y determina por primera vez la experiencia de pensar (Heidegger,1957/ 1988:78).

Otra consideración necesaria dice relación con situarse en el ambientalismo como política del conocimiento, en el campo del poder en el saber ambiental, en proyecto de reconstrucción social desde el reconocimiento de la alteridad, más que de la otredad. En este sentido esta nueva racionalidad deberá conducir a la reconstitución de las identidades a través del saber, reapropiación del mundo desde el ser y el en ser, que busca la gestión racional de la naturaleza y del riesgo del cambio global.

La historia como actualización del ser

Se abre acá un espacio para la actualización del ser a través de la historia y su proyección al futuro por medio de las posibilidades que abre la construcción de utopías desde la fecundidad de la alteridad, un re-conocimiento del mundo en el que vivimos, incorporando los conocimientos y saberes arraigados en cosmologías, mitologías, ideologías, teorías y saberes prácticos que están en los cimientos de cada cultura, que están en la modernidad, que están en los rostros de cada persona. Lo anterior, trae consigo la implicancia de un proceso de “deconstrucción” de lo pensado para pensar lo aún no pensado, arriesgando el pellejo de nuestras últimas certidumbres.

La diferencia, la alteridad : hacia el encuentro de los actores sociales
El saber ambiental no puede arrogarse la ecologización del mundo, por el contrario, deberá romper la dicotomía entre sujeto y objeto del conocimiento para reconocer las potencialidades de lo real para incorporar valores e identidades en el saber, hablaremos entonces del reposicionamiento del ser a través del saber.

La complejidad ambiental aparece como potencialidad desde lo real y la movilización del deseo que trasciende el mundo totalitario. El ambiente es el otro complejo en el orden de lo real y lo simbólico, que transgrede la realidad unidimensional y su globalidad homogeneizante, para dar curso al devenir de un futuro abierto e infinito.
No se puede dejar de reconocer que al ambiente como un potencial productivo, pero es necesario dar significación y sentido, dar cabida a la solidaridad social y por cierto a los sentidos existenciales que definen identidades culturales diversas y estrategias múltiples de aprovechamiento sustentable de los recursos
Las diversidades de las identidades aludidas, constituyen formas diferenciadas del ser y entrañan los sentidos colectivos de los pueblos. Entonces, el saber y pensar desde la identidad resiste y enfrenta la imposición de un pensar externo sobre su propio ser desde las etnociencias, el conocimiento científico y los procesos de etnobioprospección como apropiación del ser de los pueblos (de sus saberes) desde la lógica de la globalización ecológica-económica (Leff, 1998, cap. 21). Entonces podemos aventurar que desde la identidad es que se plantea el diálogo de saberes, hacia lo impensado, hacia el futuro, hacia los imaginarios de sentido y cultura, en donde los diferentes discursos de los sujetos sociales se encuentran y distensionan la actual diferencia, en otras palabras situar un acuerdo sobre la base de los desacuerdos actuales de lo real y lo simbólico (naturaleza y cultura, respectivamente).
Estas estrategias se arraigan en un territorio particular, un topoi, y desde donde se mira el mundo, desde donde se realiza el diálogo de los saberes necesarios, enlazando los sentidos diferenciados que vienen de seres diversos que se fecundan e hibridan en el presente, proyectándose al futuro sin poder siempre decir sus intenciones, recuperar su memoria pasada y anticipar sus identidades futuras.

La identidad indígena hoy

El indígena, es un ser forjado en una sociedad fría, que lo mira como una muestra de folklore que habita en la literatura casi heroica de nuestro país, pero que a la vez es incapaz de verlo en la dimensión de la actualización de su ser. Esa mirada sin tiempo, o con tiempo detenido, hace de los indígenas seres marginados, sin habla y en franca sumisión. Su despertar está objetivizado, a través de estudios de ciertos cientistas sociales que los ven como muestras arqueológicas, más que seres próximos con presente y futuro. En sí mismo su ser es objeto de estudios genéticos, sus saberes son objeto de proyectos para apropiarse de sus conocimientos, los que por cierto no se restituyen en hechos concretos para las comunidades de donde emanan los mismos.

En este contexto, los indígenas tienen la imperiosa necesidad de reconfigurar su ser frente a la globalización económica, no sólo como un reclamo o reivindicación histórica, sino más bien por el derecho a ser diferentes, el derecho a ser propio y colectivo que reconoce su pasado y proyecta su futuro, que recupera su saber y el habla para ubicarse desde su lugar y decir su palabra dentro del discurso y las estrategias de sustentabilidad, y por que no decirlo dentro una estrategia de poder.

Estrategias metodológicas

Una estrategia para acercarnos al tema de la develación del nuevo saber ambiental, es considerar que las apropiaciones de la naturaleza están imbricadas en estrategias discursivas que van desde la teorización y los imaginarios sobre la naturaleza, hasta las prácticas de apropiación, producción y transformación del ambiente orientado por los principios de la sustentabilidad, que como señala Leff, dan curso a una articulación de saberes, prácticas y estrategias discursivas en un campo antagónico de intereses opuestos, de identidades diferenciadas, de relaciones de alteridad (Leff, 1998). Aquí los sentidos diferenciados de la naturaleza, por tanto, dependen de contextos ecológicos, geográficos, culturales, económicos y políticos específicos. Es en este sentido que las leyes límite de la naturaleza y la cultura, que las categoría de territorio, de hábitat, establecen el vínculo entre un real sin esencias, y actores sociales que configuran y fraguan estrategias diferenciadas para la apropiación social de la naturaleza (Escobar;1999a, Porto, 1999 en Leff 2000).

Una aproximación en esta línea, pasa por considerar a los sujetos enunciantes como individuos concretos, considerándolos en una situación social concreta, a partir de la cual se puede localizar sus discursos, constituidos no sólo desde los metalenguajes de colectivos centralmente estructurados, sino sobre todo desde las situaciones de descentramiento y diferencia expresa. Por tanto el yo a pretender, es un yo narrativo, aquél que cuenta historias, en las que se incluye un bosquejo del yo como parte de la historia (Bruner, 1991: 110).

Se tratará entonces de pretender una mirada inclusiva socialmente, que permita abrir espacios a la exploración de la subjetividad de los actores sociales y culturales de San Juan de la Costa, tratando de conservar su lenguaje, indagar la definición de la situación, y lo más importante, dar cuenta de la visión de futuro que tienen de su propia historia., o sea “ponernos en el espacio-territorio de la especificidad” (Pérez Taylor, 2000: 12).

A modo de reflexión
San Juan de la Costa, sin lugar a dudas se constituye en una importante variable espacial-territorial, en donde el Estado ha configurado una serie de tentativas o ensayos de estrategias de políticas sociales que intentan dar cuenta de una territorialidad particular. No obstante, la práctica discursiva estatal por incluir a estos sujetos sociales-culturales, sólo se ha expresado en ciertos niveles de tolerancia. Muestra de lo anterior, es que pese a las numerosas tentativas, esta territorialidad, reclama una inclusión real desde sus sujetos sociales-culturales.

El derecho a participar activamente en la definición de las políticas sociales del estado, como asimismo de participar en las decisiones que conciernen a sus recursos naturales que forman parte de su territorio, la pretensión de ser escuchados desde su cosmovisión, nos aclara que el estado no ha tenido una estrategia de alteridad - entendida como un proceso dialógico e intertextual -, para San Juan de la Costa.

Hasta ahora, hay una tentativa estatal que recoge algunos aspectos identitarios de este territorio, como muestras arqueológicas, centradas esencialmente en el pasado, y ausente de proyecto de futuro para la comuna. El proyecto San Juan de la Costa, existe hoy, y es necesario articular sus significados desde los discursos de los propios actores sociales y culturales.

Por último, La inclusión de la alteridad el respeto real a la diferencia, generada por políticas dialógicas, desaceleran los desequilibrios exclusionistas de la intolerancia, la explotación irracional de los recursos naturales, la marginación, el racismo y la consideración de prácticas asumidas como “folklore”, donde la diferencia se asume como distancia entre los sujetos de una sociedad compleja y diversa, y que reclama desde aquí, y desde los diversos tiempos y discursos, la construcción de un imaginario de futuro que de cuenta de las particularidades, de los encuentros y desencuentros de quienes hacen que la territorialidad tenga un espacio más allá del territorio o la geografía.

La generación de este nuevo conocimiento de implicaciones territoriales y ambientales deberá recoger conceptos provenientes de diversas disciplinas, que deberán nutrirse de la diversidad de análisis interdisciplinariamente, mirando a San Juan de la Costa como un proyecto de desarrollo territorial sustentable, donde se concilien el crecimiento económico, la equidad social y la protección del medio ambiente y la salud.

Por tanto la gestión del modelo deberá ser una de características integradoras, como lo señala Santana, que desencadene una visión una dinámica que incorpora al gobierno y la sociedad, ciencias y responsables de decisión, intereses públicos y privados, paso y decisiones que darán una alta gobernabilidad entre el saber y el poder, considerando lo local como factor de movilidad con plena capacidad de gestionar los recursos desde los propios sujetos sociales.

Referencias bibliográficas

Hernández, R. y otros (1991). Metodología de la Investigación. (2a. ed.) México: Mc Graw Hill.

INE. (1993). Resultados oficiales CENSO de población 1992. Chile: Instituto Nacional de Estadísticas.

Leff, E. (1996). Conocimiento y Educación Ambiental. México: Revista Formación Ambiental Nº 17, 1-8.

Leff, E. (2000). La complejidad ambiental. (1a. ed.). México: Siglo Veintiuno Editores, s. a. de c.v.

Pérez Taylor, R (2000). Aprender-Comprender la Antropología. (1a.ed.) México: Compañía Editorial Continental.

Piniao Colil, H.(1996) Comunidad Indígena Inchemapu: “Rescate de leyenda huilliches de las localidades de Liucura, Puninque, Popoen y Loma de la Piedra. (1ª.ed.) Chile: Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, CONADI, Décima Región de Los Lagos.

Saenz, A. (1999). Contribuciones al Desarrollo Endógeno. México: En revista Scripta Nova 45, 1-6.

[1] Hago directa alusión al ensayo escrito por el académico Juan Sánchez titulado Universidad-Gobierno (Local)-Empresa: ¿Una relación virtuosa para el Desarrollo Local? , y que precisamente profundizara en otro artículo llamado “Descentralización y Desarrollo: Entre lo Global y Local” en donde progresa en buenas pistas con relación a la misión que debiesen cumplir las así llamadas Universidades Regionales.

[2] Esta autor intenta dar cuenta del fin del pensamiento, y postula que si en el sentido que si se tratase de poner fin a todo como lo han hecho muchos intelectuales, occidentales al menos, de forma apocalíptica, se debiese también –en honor a la autenticidad, sin recursos, trampas, ni paradojas del fin- poner fin al tiempo y las narraciones que éste produce, pero ¿Qué escritor quiere poner fin al poder del pensamiento, de su propio pensamiento, personalmente creo que ninguno quisiera no perpetuarse de algún modo.

Ensayos a tientas

2007-08-05T20:13:00.001-04:00

7.- El tejido del devenir

2007-01-10T22:58:00.000-03:00

Al parecer la única certeza que tenemos es que el devenir es una construcción incierta. Esa incertidumbre es la que nos posibilita en el presente, dialogar en un entramado de sujetos diversos que se sueñan y que a la vez, son capaces de soñar a otros (a nosotros), para intentar encontrar juntos un sistema de vida que podamos compartir.

¿Cuánto de riesgo conlleva soñar el futuro?, al parecer los mapuche-williche saben que los escenarios del devenir son dificultosos para su ethos cultural, el daño compartido que se hace de la naturaleza y su biodiversidad, pone en riesgo su propia identidad. ¿Cómo se incorpora lo sustentable, el respeto por el medio ambiente, el trabajo comunitario, el uso racional de los recursos naturales, y el potenciamiento de estrategias diversificadas de empleo, que aseguren un sustento permanente en el tiempo para las familias del bordecostero?.

Pareciese ser que la dualidad tradición- modernidad, como dos pesadas anclas antagónicas, no resuelven satisfactoriamente esos desafíos. Analizar desde uno de esos frentes nos lleva a un camino evidentemente sin salida, o al menos en oposición al “otro”. La modernidad y la tradición, debiesen ser maíz del mismo mudai, pues desde esta posición, nos permitirá incorporar variadas y mayores respuestas, ante las diversas interrogantes planteadas desde las comunidades.

Una orilla, la tradición, los va motejando y reduciendo a “muestra folklórica”, y los encaja en un tiempo prolongado (el mito), asombrados algunos grupos humanos van quedando perplejos y estáticos, presos del olor a cierto “bien intencionado romanticismo étnico”, que tampoco ayuda. Pues como decía mi ñaña, “el camino al infierno está parejito de buenas intenciones”. En tanto la modernidad, los va reduciendo al valor de las mismas mercancías, a una especie de oferta y demanda de operatorias propias del sistema universal de los “capitales golondrinas”, esas aves, que en cualquier momento volarán en busca del mejor solcito para anidar momentáneamente. Pareciera que ese mismo progreso les va advirtiendo uno a uno, como tirándole las orejitas, de las oportunidades y de sus compromisos. Saben que no podrán competir en igualdad de oportunidades con los winkas, pues estos conocen el revés y el derecho del sistema de la modernidad. Saben que sus pelos tiesos, como matas de chupones, darán dura pelea a los “recortes estatales” en su insaciable proceso de asimilación indiferenciada de su cultura. Saben también que sus pómulos hinchados al cielo, reclamarán consejos del Wenumapv, ese cielo azul, que envía de cuando en vez algunas bendiciones en los tiempos de las cosechas.

La respuesta de cómo revertir esos riesgos inherentes, con la llegada de los procesos modernizadores inevitables, hace pensar en sus jóvenes, esos weches que con su newen (fuerza), van tiñendo de nuevos saberes sus días. Esos mocetones que salieron un día de la comunidad y se fueron a la warria a aprender el idioma de los winkas, a aprender sus gestos, sus formas de hablar, de vestir, y en ocasiones su forma de sentir.

Son las propias comunidades las que empiezan a reclamar -en voz alta- que retornen a sus tierras, aquellos lugares que los vieron jugar y crecer, para reinterpretar la vida. Ellos son los nuevos Cuncos, esos herederos del puma, alertas y sagaces en la nueva Aldea Global. Se sabe a voces altas que la construcción del devenir está en manos de los propios williche, y básicamente recurriendo a lo mejor de su cultura.

Desde los sabios, los más ancianos, se sabe con certeza que cuando sopla el viento norte que arruina sus cosechas, se escuchan las voces que van diciendo que el devenir es una carreta pesada con bueyes viejos, que no podrá regresar a los tiempos antiguos. Ese camino que depara el futuro debe considerar las pérdidas que ha sido objeto el ecosistema, con el sentido de preservar lo que va quedando, e incorporar esos nuevos conocimientos de los winkas. Pareciera que de las palabras se va sintiendo el sentido de pervivir que tenemos todos los grupos humanos sin excepción, incluso los tenaces, y como bien dice Mercedes Fernández- Martorell “los seres de la especie nacemos incompletos y la cultura es la encargada de completarnos.”[1]

Debemos agregar que este “universal humano” de intentar sobrevivir -motivo central de nuestros despliegues de energía y puestas en escena de múltiples estrategias para seguir en el mundo-, es la que a asentado nuestra peculiaridad como una cosecha abundante de distingos y variedades, dando origen a las diversas culturas que hoy existen. Desde estos diversos horizontes de sentido, de saberes y de experiencias, las abuelas del lafquenmapu tejen y entretejen, las chombas, calcetas y mantas de todos los hombres que vendrán a sus costas.

Bibliografía

Acum, M. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad, Purretrún Pukatriwe, San Juan de la Costa, 28 de junio de 2002.

Acum, L. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad Purretrún Pukatriwe, San Juan de la Costa, 28 de junio de 2002.

Adriazola, H. Entrevista realizada por Erwin Nettig, Osorno, 01 de agosto de 2002.

Alcafuz, A. Entrevista realizada por Blaise Pasten, Osorno, 20 de junio de 2002.

Alcamán, E. (1997) La historia y la antropología en la etnohistoria mapuche. En Universidad y Pueblos Indígenas. Compilador Roberto Morales. Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de la Frontera, Temuco, Chile.

Alcamán, E. (1994) La Sociedad Mapuche-Huilliche del Futahuillimapu Septentrional. 1750-1792. En Boletín Nº1 Museo Histórico Municipal de Osorno. Editor Gabriel Peralta Vidal, Conservador Museo Histórico Municipal de Osorno, Chile. Imprenta Regional Osorno. Pág. 64-85.

Alcamán, E. (1994) La Rebelión Huilliche de los llanos y Ranco en 1972. En Boletín Nº1 Museo Histórico Municipal de Osorno. Editor Gabriel Peralta Vidal, Conservador Museo Histórico Municipal de Osorno, Chile. Imprenta Regional Osorno. Pág. 9-15.

Ancapán, C. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad Ancapán, San Juan de la Costa, 14 de junio de 2002.

Ancapán, R. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad Ancapán, San Juan de la Costa, 20 de abril de 2002.

Alvarez-Santullano, P. Entrevista realizada por Erwin Nettig, Osorno, 09 de julio de 2002.

Alvarez-Santullano, P. y Forno, A. (2001) Fütawillimapu. Osorno Chile. Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, CONADI Xª Región de los Lagos, Programa Postítulo en Educación Intercultural Bilingüe, Universidad de Los Lagos.

Alvarez-Uría, F. (1997) Jesús Ibáñez. Teoría y práctica. Madrid: Ediciones Endimión.

Aylwin, J.(compilador) (2001) Políticas Públicas y Pueblo Mapuche. Instituto de Estudios Indígenas, Universidad la Frontera, Temuco, Chile. Ediciones Escaparate.

Augé, M. (1996) De lo imaginario a lo “ficcional total”. Barcelona: Gedisa.
Augé, M. (1998) Las formas del olvido. Barcelona: Gedisa.
Augé, M. (1998) La guerra de los sueños. Barcelona: Gedisa.
Augé, M. (1999) La vida como relato, en La dinámica global/local de Rubens Bayardo y Mónica Lacarrieu (compiladores), Buenos Aires. Ediciones Ciccus, La Crujía.
Baeza, M. (2000) los caminos invisibles de la realidad social. Ensayo de sociología profunda sobre los imaginarios sociales. Santiago de Chile: RIL Editores-Red Internacional del Libro Ltda.. Ediciones Sociedad Hoy.
Baudrillard, J. (1988) El otro por sí mismo. Barcelona: Editorial Anagrama S.A., 1era edición.
Baudrillard, J. (1998) Cultura y Simulacro. Barcelona: Editorial Kairós, 5ta. edición.
Bengoa, J. (2002) Historia de un conflicto. El Estado y los mapuches en el Siglo XX. Santiago de Chile. Editorial Planeta, 2da Edición.
Bengoa, J. (2000) La emergencia indígena en América Latina. Santiago, Chile: Fondo de Cultura Económica Chile S.A.
Brunner, J. (1988) El espejo trizado. Santiago: Documentas.
Brunner, J. (1999) Espacio, tiempo y riesgo en la cultura global, en Globalización Cultural y posmodernidad, Chile: Fondo de Cultura Económica.

Camiao, A. Entrevista realizada por Erwin Nettig, CIDERI, Osorno, 20 de noviembre de 2003.

Castoriadis, C. (1998) Hecho y por hacer. Pensar la imaginación. Encrucijada del laberinto V. Argentina: Editorial Universitaria de Buenos Aires, EUDEBA.

Castoriadis, C. (1995) Los Dominios del Hombre: Las Encrucijadas del Laberinto. Barcelona: Editorial Gedisa S.A.

Catalán, R. Entrevista realizada por Erwin Nettig, Osorno, 10 de junio de 2002.

Ciurana, E. (2001) Complejidad: elementos para una definición. Universidad del
Salvador: Instituto Internacional para el Pensamiento Complejo.

Concha, M. (1998) Una mirada a la Identidad de los grupos Huilliche de San Juan de la Costa. Tesis conducente al grado de Periodista. Santiago de Chile. Universidad de Artes y Ciencias Sociales, Arcis.

Coña, P. (1984) Testimonio de un cacique mapuche. Santiago de Chile: Pehuén Editores.

Correa, M.; Molina, R.; Paillamaque, M. (2001) Las comunidades Huilliches de la Cordillera de la Costa de la X Región y el Proyecto Camino Costero Sur. Infome para la Junta General de Caciques de la Futawillimapv.

Cruz, R. Entrevista realizada por Erwin Nettig, Osorno, 31 de julio de 2002.

Curivil, R. (1995). Religión Mapuce y cristianismo en ¿Modernización o sabiduría en tierra mapuche?. Santiago de Chile: Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea, Editorial San Pablo.

De Certau, M. (1996) La Invención de lo Cotidiano, I. Artes de Hacer. México:Universidad Iberoamericana, A. C.

Delgado, J. M. y Gutiérrez J. (1999) Métodos y Técnicas Cualitativas de Investigación en las Ciencias Sociales. Madrid: Editorial Síntesis S.A.

Durand, G. (1968) La imaginación simbólica. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Eco, U. (2000) Los Límites de la Interpretación. Barcelona: Editorial Lumen.

Fabris, A. (2001) El giro lingüístico: hermeneútica y análisis del lenguaje. Madrid: Ediciones Akal S.A.

Foucault, M. (1996) Hermenéutica del Sujeto. Argentina: Altamira.

Foucault, M. (1992) Microfísica del poder. Madrid: Ediciones La Piqueta.

Gadamer, H. (1993) La Razón en la época de la Ciencia. Barcelona: Alfa Argentina S.A.

Gadamer, H. (1993) El problema de la conciencia histórica. Madrid: Editorial Tecnos S.A.

García, C. Entrevista realizada por Erwin Nettig, Osorno, 18 de julio de 2002.

García de la Huerta, M. (1999) Reflexiones Americanas. Ensayos de Intra-Historia. Santiago de Chile: Ediciones LOM.

Gissi Barbieri, N. (1997) Aproximación al Conocimiento de la Memoria Mapuche-Huilliche en San Juan de la Costa. Tesis conducente al grado de Antropólogo Social, Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología.

Habermas, J. (1999) La inclusión del Otro. Barcelona. Ediciones Paidós.

Hernández, J. Entrevista realizada por Erwin Nettig, Osorno, 27 de junio de 2002.

Hidalgo, J.-Schiappacasse y otros (1996) Etnografía. Sociedades Indígenas contemporáneas y su ideología. Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello.

Huenchor, M. Entrevista realizada por Erwin Nettig, 10 de julio de 2002.

Ibáñez, J. (1985) Del algoritmo al sujeto. Perspectivas de la Investigación Social. España. Editorial Siglo XXI.

INE. (1993) Resultados oficiales CENSO de población 1992. Chile: Instituto Nacional de Estadísticas.

Instituto de Estudios Indígenas (2000) Pueblo Mapuche: Desarrollo y Autogestión. Análisis y perspectivas en una sociedad pluricultural. Concepción, Chile. Escaparate Ediciones.

Latcham, R. (1912) Los elementos indígenas de la raza chilena. En revista Chilena de Historia y Geografía N° 8, Santiago, Chile.

Leander Zeise, M. (2001) Perspectivas para la Ruralidad en Chile. Santiago: Editorial Universidad de Santiago.

Ledrutt, R. (1987) Société réelle et société imaginaire, en Cahiers Internationaux de Sociologie, 82, 41-52)

Lefián S. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad de Maikolpi, San Juan de la Costa, 22 de febrero de 2002

Leff, E. (1996) Conocimiento y Educación Ambiental. México: Revista Formación Ambiental Nº 17, 1-8.

Leff, E. (2000) La complejidad ambiental. (1ª. ed.). México: Siglo Veintiuno Editores, s. a. de c.v.

Le Goff, J. (1991) El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. (1ª edic.) Barcelona: Ediciones Paidos.

Lorite Mena, J. (1995) Sociedades sin Estado. El pensamiento de los otros. Madrid: Ediciones Akal S.A.

Manquel, M. Entrevista realizada por Erwin Nettig, sector Río Sur, San Juan de la Costa, 20 de abril de 2002.

Mansilla, S. Notas preliminares, del Laboratorio de Ciencias Humanas: hacia una nueva racionalidad epistemológica en Humanidades y Ciencias Sociales, proyecto financiado con fondos de la Dirección de Investigación y Postgrado de la Universidad de los Lagos de Osorno. 2001-2002.

Martínez, J. (2000) Los discursos sobre los otros (una aproximación metodológica interdisciplinaria). Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile. Santiago, Ediciones LOM.

Maturana, H. (1997) Transformación en la convivencia. Santiago de Chile: Ediciones Dolmen.

Melillanka, L. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad de Maikolpi, San Juan de la Costa, 22 de febrero de 2002.

Millagual. C. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad Ancapán, San Juan de la Costa, 20 de abril de 2002.

Millagual, M. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad Ancapán, San Juan de la Costa, 14 de junio de 2002.

Molina, R. (1994) Tierras y comunidades Huilliches de San Juan de la Costa. En Boletín Nº2 Museo Histórico Municipal de Osorno. Editor Gabriel Peralta Vidal, Conservador Museo Histórico Municipal de Osorno, Chile. Imprenta Regional Osorno. Pág.126-127.

Molina, R. – Correa, M. (1998) Las Tierras Huilliches de San Juan de la Costa. Temuco, Chile. Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, CONADI.

Morales, S. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad Purretrún Pukatriwe, San Juan de la Costa, 28 de junio de 2002.

Morales, R. (1997) Universidad y Pueblos Indígenas. Temuco, Chile: Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de la Frontera.

Morin, E. (1996) Introducción al pensamiento complejo. Barcelona: Editorial Gedisa.

Morin, E. (1995) El derecho a la reflexión. Madrid: Editorial Tecnos.

Morin, E. (1995) Por una teoría de la cultura. Madrid: Editorial Tecnos.

Naguil, J. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad de Maikolpi, San Juan de la Costa, 20 de feberero de 2002.

Olivares, J. (1994) Los mareros de San Juan de la Costa. En Boletín Nº1 Museo Histórico Municipal de Osorno. Editor Gabriel Peralta Vidal, Conservador Museo Histórico Municipal de Osorno, Chile. Imprenta Regional Osorno. Pág. 58-60.

Oyarzo, J. Entrevista realizada por Erwin Nettig, Osorno, San Juan de la Costa, 21 de junio de 2002.

Paillamanque, C. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad de Maikolpi, San Juan de la Costa, 22 de febrero de 2002.

Parker, C. (1995) Modernización y Cultura Indígena Mapuche en ¿Modernización o sabiduría en tierra mapuche?. Santiago de Chile: Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea, Editorial San Pablo.

Puñanko, R. Entrevista realizada por Erwin Nettig, comunidad Río Sur, San Juan de la Costa, 20 de abril de 2002.

Pérez-Taylor, R (2000) Aprender-Comprender la Antropología. (1ª.edición) México: Compañía Editorial Continental.

Pérez-Taylor, R. (1996) Entre la tradición y la Modernidad: Antropología de la memoria colectiva. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Pérez-Taylor, R. (2002) Antropología: Estudios de Medioambiente y Urbanismo. (1ª edición) México: Instituto de Investigaciones Antropológicas. Universidad Nacional Autónoma de México.

Pérez-Taylor, R. (2002) Antropología y complejidad. Barcelona: Gedisa.

Piniao Colil, H.(1996) Comunidad Indígena Inchemapu: “Rescate de leyendas huilliches de las localidades de Liucura, Puninque, Popoen y Loma de la Piedra. (1ª.ed.) Chile: Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, CONADI, Décima Región de Los Lagos.

P.N.U.D. (2000) Desarrollo Humano en Chile. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), Santiago de Chile.

Reynoso, C. (2000) Apogeo y decadencia de los estudios culturales. Una visión antropológica. Barcelona. Editorial Gedisa.

Rumián, P. Entrevista realizada por Erwin Nettig, Osorno, 11 de diciembre de 2002.

Quiroz, D. (1994) El Repoblamiento de Cunco y los Cuncos en el siglo XVII. En Boletín Nº1 Museo Histórico Municipal de Osorno. Editor Gabriel Peralta Vidal, Conservador Museo Histórico Municipal de Osorno, Chile. Imprenta Regional Osorno. Pág.107-109.

Ricoeur, P.(1981) El discurso de la acción. Madrid: ediciones Cátedra.

Ricoeur, P. (1983) Texto, testimonio y narración. Chile: Editorial Andrés Bello

Saenz, A. (1999). Contribuciones al Desarrollo Endógeno. México: En revista Scripta Nova 45, 1-6.

Salas, R. (1995) Sabiduría Mapuche, modernización e identidad cultural en ¿Modernización o sabiduría en tierra mapuche?. Santiago de Chile: Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea, Editorial San Pablo.

Sánchez, J.(1999) Descentralización y Desarrollo: Entre lo Global y lo Local. Chile: En revista LIDER, 57-65.

Sánchez, J. (1998) Universidad - Gobierno (Local) – Empresa: ¿Una Relación Virtuosa para el Desarrollo Local?. Chile: En revista LIDER; 77-84.

Santana, R. (2001) Imágenes identitarias de la globalización e identidades territoriales emergentes en el sur de Chile. Ponencia presentada en el Simposio “La Antropología aplicada y los estudios regionales” en el marco del Cuarto Congreso Chileno de Antropología. 19-23 Noviembre. Universidad de Chile-Santiago.

Santana, R. (2001) Los huilliches de Osorno y la gestión de un “modelo litoral” de desarrollo. Texto que forma parte del libro en preparación “Les conditions d´un développement durable dans la región des Lacs au Chili”, Proyecto de Investigación ECOS-CONICYT.

Sartori, G. (2001) La sociedad multiétnica.Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Madrid: Grupo Santillana de Ediciones S.A.

Smith, C. (1994) Los Alerzales de San Juan de la Costa. En Boletín Nº2 Museo Histórico Municipal de Osorno. Editor Gabriel Peralta Vidal, Conservador Museo Histórico Municipal de Osorno, Chile. Imprenta Regional Osorno. Pág.137-142.

Soto, H. Entrevista realizada por Erwin Nettig, Osorno, 04 de junio de 2002.

Spire, A. (2000) El fin de las certidumbres, en El pensamiento de Prigogine, Chile: Editorial Andrés Bello.

Ther, F. (2002) Deconstruyendo al Desarrollo. La Antropología del Límite: una propuesta de intervención teórico-metodológica.

Ther, F. Entrevista realizada por Erwin Nettig, 04 de julio de 2002.

Urbina, R. (1994) Los Llanos de Osorno en el siglo XVIII. En Boletín Nº1 Museo Histórico Municipal de Osorno. Editor Gabriel Peralta Vidal, Conservador Museo Histórico Municipal de Osorno, Chile. Imprenta Regional Osorno. Pág.102-106.

Vergara, N. Notas preliminares, del Laboratorio de Ciencias Humanas: hacia una nueva racionalidad epistemológica en Humanidades y Ciencias Sociales, proyecto financiado con fondos de la Dirección de Investigación y Postgrado de la Universidad de los Lagos de Osorno. 2001-2002.

Vergara del Solar, J. (1993) Los procesos de ocupación del Territorio Huilliche, 1750-1930. Tesis conducente al grado de magíster en Sociología. Pontificia Universidad Católica de Chile.

Vellegia, S. (1999) Imágenes e imaginarios en la tensión local/global, en La dinámica global/local, Bayardo y Lacarrieu (compiladores). Buenos Aires: Ediciones Ciccus, La Crujía.

[1] En su artículo denominado “La experiencia como invento”, en Historia: Antropología y Fuentes Orales, Publicacions Universitat de Barcelona, año 2001, 3ª época.