Las discursividades y el conocimiento.
Nadie puede dejar de re-conocer que muchas veces la clave para avanzar más allá de las limitaciones del conocimiento racional consiste en concentrarse en la comunicación. El sociólogo alemán Jurgen Habermas, en este sentido propone una intuición que me parece tiene un gran alcance teórico, diciendo que existe una especie de trama de relaciones intersubjetivas que hará posible la libertad como la mutua dependencia, trama que al parecer estaría involucrada en la distribución de los productos del trabajo, en los valores, en las condiciones necesarias para llegar al consenso acerca de las metas colectivas, y ésta acción comunicativa dependería de lo que los individuos pudiesen o no expresar sus intenciones a los otros verdadera y sinceramente, más que validarlas en el sentido de examinar si el mundo de los objetos materiales fue manipulado con éxito.
Por tanto, la acción comunicativa, según este autor, estaría gobernada por reglas implícitas que rigen la articulación del conflicto, por cosmovisiones o pautas de pensamiento, y por los autoconceptos de los grupos e individuos, al parecer la materia prima de que la cultura estaría compuesta primariamente, y gran parte de nuestro esfuerzo a la producción cultural vinculada al Desarrollo, vaya entonces los preliminares bosquejos desde estos auto-imaginarios, a modo de apuestas personales para ser consultadas a los sujetos de esa territorialidad.
Sin antes tener pendientes las siguientes reflexiones; a ser ustedes invitados a pensar en que el conocimiento del lenguaje es el conocimiento de las cosas, esto desde Foucault, y desde Derrida, en el sentido de apropiarnos de que deberemos leer desde los bordes, e incluso en una visión historicista donde se establecen las deudas del texto con el tiempo.
La palabra como virtud para romper el letargo
Nadie puede dejar de re-conocer que muchas veces la clave para avanzar más allá de las limitaciones del conocimiento racional consiste en concentrarse en la comunicación. El sociólogo alemán Jurgen Habermas, en este sentido propone una intuición que me parece tiene un gran alcance teórico, diciendo que existe una especie de trama de relaciones intersubjetivas que hará posible la libertad como la mutua dependencia, trama que al parecer estaría involucrada en la distribución de los productos del trabajo, en los valores, en las condiciones necesarias para llegar al consenso acerca de las metas colectivas, y ésta acción comunicativa dependería de lo que los individuos pudiesen o no expresar sus intenciones a los otros verdadera y sinceramente, más que validarlas en el sentido de examinar si el mundo de los objetos materiales fue manipulado con éxito.
Por tanto, la acción comunicativa, según este autor, estaría gobernada por reglas implícitas que rigen la articulación del conflicto, por cosmovisiones o pautas de pensamiento, y por los autoconceptos de los grupos e individuos, al parecer la materia prima de que la cultura estaría compuesta primariamente, y gran parte de nuestro esfuerzo a la producción cultural vinculada al Desarrollo, vaya entonces los preliminares bosquejos desde estos auto-imaginarios, a modo de apuestas personales para ser consultadas a los sujetos de esa territorialidad.
Sin antes tener pendientes las siguientes reflexiones; a ser ustedes invitados a pensar en que el conocimiento del lenguaje es el conocimiento de las cosas, esto desde Foucault, y desde Derrida, en el sentido de apropiarnos de que deberemos leer desde los bordes, e incluso en una visión historicista donde se establecen las deudas del texto con el tiempo.
La palabra como virtud para romper el letargo
Les propongo examinar a contraluz este primer esbozo de imaginario, desde el lado de los que no han tenido voz recurrentemente, desde la alteridad, desde el otro lado de la luz oficial.
Veamos pues, el Tse Sungun, idioma de los williche que nos ilumina en la comprensión de dar un sentido a la palabra, la palabra o nvtram /nomel, es siempre la carga del espíritu, y si es carga del espíritu estamos conscientes, en forma reduccionista, que aspira a la trascendencia, a un lugar más allá de nuestra corporeidad terrenal. Con relación a lo mismo, los williche agregan; ayüngey kümeke sungun, algo así como las buenas palabras son siempre bienamadas.
¿Qué ha pasado entonces con el espíritu de la palabra?, lo primero que se me ocurre es un letargo reiterado, que ha mantenido en la modorra, en la insensibilidad y en el enajenamiento del ánimo a quienes tienen por responsabilidad develar sus significados, flojera traspasada también a los políticos que toman decisiones, a los académicos que beben del conocimiento ancestral, a la gente común y corriente que acude una vez al año al litoral en busca de sol, en fin a todos nosotros, los que intentamos bosquejar ensayos endebles del esquivo desarrollo costero.
Pues bien, mi primer imaginario desde las ciencias sociales para la territorialidad de San Juan de la Costa propone pasar de la modorra a la sensibilidad, de la incomprensión reiterada a una tentativa de comprensión activa, de la pereza a la agudeza de los sentidos, de la enajenación a la proximidad en todas las direcciones posibles, con todas las entradas y salidas que se supone tienen los proyectos colectivos.
Como praxeología de la palabra, propongo escudriñar en sus significados para los sujetos, pero por sobre todo en su espíritu, en la carga que llevan en sus alas, en la estrategia de la profundidad de los sentidos desde los enunciantes, en la producción cultural de las diversidades y creatividades, en una construcción de identidad que se resuelve como una síntesis animada, inimitable y jamás concluida.
La tierra del Gvyatun: religiosidad como eje identitario.
Veamos pues, el Tse Sungun, idioma de los williche que nos ilumina en la comprensión de dar un sentido a la palabra, la palabra o nvtram /nomel, es siempre la carga del espíritu, y si es carga del espíritu estamos conscientes, en forma reduccionista, que aspira a la trascendencia, a un lugar más allá de nuestra corporeidad terrenal. Con relación a lo mismo, los williche agregan; ayüngey kümeke sungun, algo así como las buenas palabras son siempre bienamadas.
¿Qué ha pasado entonces con el espíritu de la palabra?, lo primero que se me ocurre es un letargo reiterado, que ha mantenido en la modorra, en la insensibilidad y en el enajenamiento del ánimo a quienes tienen por responsabilidad develar sus significados, flojera traspasada también a los políticos que toman decisiones, a los académicos que beben del conocimiento ancestral, a la gente común y corriente que acude una vez al año al litoral en busca de sol, en fin a todos nosotros, los que intentamos bosquejar ensayos endebles del esquivo desarrollo costero.
Pues bien, mi primer imaginario desde las ciencias sociales para la territorialidad de San Juan de la Costa propone pasar de la modorra a la sensibilidad, de la incomprensión reiterada a una tentativa de comprensión activa, de la pereza a la agudeza de los sentidos, de la enajenación a la proximidad en todas las direcciones posibles, con todas las entradas y salidas que se supone tienen los proyectos colectivos.
Como praxeología de la palabra, propongo escudriñar en sus significados para los sujetos, pero por sobre todo en su espíritu, en la carga que llevan en sus alas, en la estrategia de la profundidad de los sentidos desde los enunciantes, en la producción cultural de las diversidades y creatividades, en una construcción de identidad que se resuelve como una síntesis animada, inimitable y jamás concluida.
La tierra del Gvyatun: religiosidad como eje identitario.
Consideremos cierta la idea preliminar y vaga que traigo conmigo, en el sentido de entender la religiosidad como las prácticas, creencias o sentidos de veneración o ritos necesarios que tiene un determinado pueblo, y que dan sentido e interpretan a su cosmovisión. Esa expresión y producción de esos sentidos, hacen que esas prácticas sean distintas y varíen de acuerdo al sistema de creencias de cada pueblo.
En San Juan de la Costa, conviven o cohabitan prácticas judeo-cristianas monoteístas, esencialmente evangélicas, y en algún grado menor las católicas, -esta afirmación también debe considerarse un imaginario a falta de información precisa al respecto de quien escribe-, pero para salvar lo anterior los invito a suponer que es un hecho comprobado.
Para Los williche el Gvyatun es la expresión espiritual, el espacio en que se conectan con el ser interior, con las divinidades, con los espíritus benefactores para que los ayuden y les permitan vivir en armonía con ellos mismos y con la naturaleza, para alejar los espíritus maléficos de sus vidas, del trabajo, de los sentimientos, por esa misma razón este pueblo hace sus Rogativas, sus Lepunes o simplemente como ellos dicen Machitukamos.
Por qué entonces no imaginarnos a San Juan de la Costa como la tierra de la religiosidad williche, la tierra del abuelito Wenteyao, la tierra de los lepunes en plena modernidad, acaso no sería osado pensar en el potencial de identidad que ello supone, no sería una ventaja comparativa para competir con identidad en la globalidad, terreno en donde se alisa y trivializan los dogmas. Porque no pensar a contraluz, desde la religiosidad, esa diferenciación necesaria que hará que estas territorialidades puedan aportar esa identidad como una fortaleza. Entender esto es pensarlo como un sistema cerrado en su organización, pero abierto en la información. Pues bien, los invitó a la tentativa de la religiosidad como una oportunidad, más que como una dificultad, no quisiera entregar las concretizaciones pues creo que eso formará parte de un modelo de desarrollo que deberá ser conversado desde los propios sujetos.
El imaginario del territorio: una gestión re-entendida
El topos o territorio, es la base fundamental de la existencia de los huilliches, es el espacio donde se comparte la vida, el trabajo, donde se genera la cultura. La importancia de pertenecer a un territorio les da su identidad a un grupo humano, un espacio de pertenencia y de desarrollo histórico, social, comunitario y cultural y de manera especial para el mapuche-huillice el territorio es la Ñuke Mapu, o sea la Madre Tierra, pues se viene de ella, se es una parte de un todo, es donde se hace uso de lo que la naturaleza los provee.
Lo anterior nos catapulta a lo que suponemos, ha imposibilitado la comprensión de la territorialidad de San Juan de la Costa, en donde se ha partido de la falsa idea que el territorio es sólo el espacio físico en donde se vive y que está determinado por ciertas coordenadas geográficas precisas que dan cuenta de ella. Hago mención a la territorialidad, concepto muy usado por los cientistas sociales en la actualidad, pero que tiene una serie de prácticas desde la cultura williche.
Por tanto propongo imaginar el territorio desde la mirada de sus habitantes, desde sus límites, desde sus sentidos, desde una nueva gestión, una que sea capaz de superar el impasse entre lo tradicional y moderno, El Imaginario de Futuro.
Una tentativa de superación del problema anterior, dice relación con crear conocimiento cultural pertinente, desde el municipio, desde la universidad, desde la empresa, un conocimiento que de cuenta de esas diversidades y particularidades, insisto, pero miradas como ventajas identitarias para el desarrollo endógeno en el espacio futuro liberados de las tensiones y las dificultades actuales.
El futuro: un espacio privilegiado
En este imaginario vengo a reforzar la idea de distensionar el presente y pasado de los habitantes de San Juan de la Costa, único espacio que puede mirarse en construcción desde los diversos actores sociales. La lógica del Acuerdo sobre los desacuerdos, toma lugar en este escenario, y aunque sea un tiempo futuro, tiene la capacidad de entender el presente y leer adecuadamente el pasado.
Hay una trilogía llamada virtuosa[1] que nos permite adelantar algunas visiones de futuro, el municipio que es básicamente una corporación de derecho público, no ha dado el salto real a convertirse en gobierno local, por tanto requiere imbricarse de las miradas necesarias para entenderse en un potencial articulador del nuevo proceso de re-construcción de escenarios de desarrollo; a la vez la Universidad deberá dar cuenta de la generación de un conocimiento que sea significativo y pertinente para los habitantes en donde desarrolla su quehacer, devolviéndole a la territorialidad en la que se nutrió, los aportes concretos que permitan ir poniendo esos servicios al alcance de las personas de donde originalmente fue tomado.
La empresa, por otro lado habrá de aprender a competir integrando valor cultural a sus productos, más que a la explotación de materias primas que tiendan a agotarse rápidamente, en ese escenario una lectura de futuro adecuada será la apuesta, a fin de ir preparando al sujeto trabajador, al sujeto como un conocedor de los nuevos escenarios económicos nacionales e internacionales, desde lo local.
La crisis mundial y la reinterpretación de lo interpretado
El mundo está viviendo una crisis ambiental, económica, política y por cierto del conocimiento, señalo crisis en el sentido de que se puede tener dos opciones frente a este escenario. La primera iría de la mano del denominado fin apocalíptico planteado por algunos intelectuales, al menos los occidentales, en el sentido de que aparentemente “algo” termina o terminaba, y con ello los cierres de muchos órdenes daban cuenta de ese escenario, como lo plantea Fredy Quezada[2] con el fin del pensamiento, -transcribo textualmente- “se anunciaron los fines de la historia (Fukuyama); el de la filosofía (Rorty); el fin de la sociedad del trabajo (Gorz); el de las certidumbres (Prigogine); el fin de los metarrelatos (Lyotard); el fin de los fines (Baudrillard)”.
La segunda opción, que es además por la que personalmente me inclino, da cuenta de que el nacimiento de las crisis tiene que ver con la reinterpretación- cual ave fénix- de lo que ya estaba reinterpretado, como lo señala el hermeneuta francés Paul Ricoeur, “devolver a la gente una memoria es devolverle también un futuro […] Los proyectos de futuro de toda religión están íntimamente relacionados con los modos de repasar ella sus recuerdos”. Por tanto, toda crisis debiese tener o contener un parto, uno desde donde se pueda mirar con futuro, uno que permita transitar por caminos de sustentabilidad, y arriesgarnos a que esas pisadas puedan ser parte de los inherentes tropiezos futuros.
Lo ambiental tampoco se despojó del torbellino de las crisis mundiales, evidentemente, con la modernidad se cosificó y fragmentó el orden, como formas de dominio y control sobre el mundo, aparecieron los desequilibrios económicos, ecológicos, la pobreza, la desigualdad social, y por cierto una racionalidad instrumental al servicio de la explotación irracional de los recursos naturales (Leff, 2000 pp.7-8). La salida a esta racionalidad homogeneizante e indistinta, que descubre la realidad desde el mundo atesorado, arrastrado por un proceso incontrolable e insustentable de producción, es por cierto una hermenéutica ambiental.
Para Enrique Leff , director de la Red de Formación Ambiental del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, oficina regional latinoamericana con sede en México, la hermenéutica ambiental, presupone una mirada desde la complejidad ambiental -entendida como expresión de la crisis de civilización-, desde donde se desentrañan los orígenes y las causas de esa crisis, y desde donde se proyecta un pensamiento (de la complejidad) para la reconstrucción del mundo. La hermenéutica abre los sentidos bloqueados por el hermetismo de la razón.
Lo planteado por Leff, abre espacios para la generación de ese nuevo conocimiento, donde todos los saberes son necesarios, aún más se complementan y se nutren entre ellos, una especie de savia epistémica que reconstituye las formas del ser y del pensar para aprehender la complejidad ambiental.
¿Pero cómo se alcanza esta nueva forma de conocimiento?, lo cierto es que las tentativas posibles deben al menor considerar un salto fuera del ser, como lo propone Heidegger, un salto que como señala “es un reencuentro en ese dominio donde el hombre y ser se han encontrado siempre en su esencia […] la puerta de entrada al dominio en donde esto sucede, acuerda y determina por primera vez la experiencia de pensar (Heidegger,1957/ 1988:78).
Otra consideración necesaria dice relación con situarse en el ambientalismo como política del conocimiento, en el campo del poder en el saber ambiental, en proyecto de reconstrucción social desde el reconocimiento de la alteridad, más que de la otredad. En este sentido esta nueva racionalidad deberá conducir a la reconstitución de las identidades a través del saber, reapropiación del mundo desde el ser y el en ser, que busca la gestión racional de la naturaleza y del riesgo del cambio global.
La historia como actualización del ser
Se abre acá un espacio para la actualización del ser a través de la historia y su proyección al futuro por medio de las posibilidades que abre la construcción de utopías desde la fecundidad de la alteridad, un re-conocimiento del mundo en el que vivimos, incorporando los conocimientos y saberes arraigados en cosmologías, mitologías, ideologías, teorías y saberes prácticos que están en los cimientos de cada cultura, que están en la modernidad, que están en los rostros de cada persona. Lo anterior, trae consigo la implicancia de un proceso de “deconstrucción” de lo pensado para pensar lo aún no pensado, arriesgando el pellejo de nuestras últimas certidumbres.
La diferencia, la alteridad : hacia el encuentro de los actores sociales
El saber ambiental no puede arrogarse la ecologización del mundo, por el contrario, deberá romper la dicotomía entre sujeto y objeto del conocimiento para reconocer las potencialidades de lo real para incorporar valores e identidades en el saber, hablaremos entonces del reposicionamiento del ser a través del saber.
La complejidad ambiental aparece como potencialidad desde lo real y la movilización del deseo que trasciende el mundo totalitario. El ambiente es el otro complejo en el orden de lo real y lo simbólico, que transgrede la realidad unidimensional y su globalidad homogeneizante, para dar curso al devenir de un futuro abierto e infinito.
No se puede dejar de reconocer que al ambiente como un potencial productivo, pero es necesario dar significación y sentido, dar cabida a la solidaridad social y por cierto a los sentidos existenciales que definen identidades culturales diversas y estrategias múltiples de aprovechamiento sustentable de los recursos
Las diversidades de las identidades aludidas, constituyen formas diferenciadas del ser y entrañan los sentidos colectivos de los pueblos. Entonces, el saber y pensar desde la identidad resiste y enfrenta la imposición de un pensar externo sobre su propio ser desde las etnociencias, el conocimiento científico y los procesos de etnobioprospección como apropiación del ser de los pueblos (de sus saberes) desde la lógica de la globalización ecológica-económica (Leff, 1998, cap. 21). Entonces podemos aventurar que desde la identidad es que se plantea el diálogo de saberes, hacia lo impensado, hacia el futuro, hacia los imaginarios de sentido y cultura, en donde los diferentes discursos de los sujetos sociales se encuentran y distensionan la actual diferencia, en otras palabras situar un acuerdo sobre la base de los desacuerdos actuales de lo real y lo simbólico (naturaleza y cultura, respectivamente).
Estas estrategias se arraigan en un territorio particular, un topoi, y desde donde se mira el mundo, desde donde se realiza el diálogo de los saberes necesarios, enlazando los sentidos diferenciados que vienen de seres diversos que se fecundan e hibridan en el presente, proyectándose al futuro sin poder siempre decir sus intenciones, recuperar su memoria pasada y anticipar sus identidades futuras.
La identidad indígena hoy
El indígena, es un ser forjado en una sociedad fría, que lo mira como una muestra de folklore que habita en la literatura casi heroica de nuestro país, pero que a la vez es incapaz de verlo en la dimensión de la actualización de su ser. Esa mirada sin tiempo, o con tiempo detenido, hace de los indígenas seres marginados, sin habla y en franca sumisión. Su despertar está objetivizado, a través de estudios de ciertos cientistas sociales que los ven como muestras arqueológicas, más que seres próximos con presente y futuro. En sí mismo su ser es objeto de estudios genéticos, sus saberes son objeto de proyectos para apropiarse de sus conocimientos, los que por cierto no se restituyen en hechos concretos para las comunidades de donde emanan los mismos.
En este contexto, los indígenas tienen la imperiosa necesidad de reconfigurar su ser frente a la globalización económica, no sólo como un reclamo o reivindicación histórica, sino más bien por el derecho a ser diferentes, el derecho a ser propio y colectivo que reconoce su pasado y proyecta su futuro, que recupera su saber y el habla para ubicarse desde su lugar y decir su palabra dentro del discurso y las estrategias de sustentabilidad, y por que no decirlo dentro una estrategia de poder.
Estrategias metodológicas
Una estrategia para acercarnos al tema de la develación del nuevo saber ambiental, es considerar que las apropiaciones de la naturaleza están imbricadas en estrategias discursivas que van desde la teorización y los imaginarios sobre la naturaleza, hasta las prácticas de apropiación, producción y transformación del ambiente orientado por los principios de la sustentabilidad, que como señala Leff, dan curso a una articulación de saberes, prácticas y estrategias discursivas en un campo antagónico de intereses opuestos, de identidades diferenciadas, de relaciones de alteridad (Leff, 1998). Aquí los sentidos diferenciados de la naturaleza, por tanto, dependen de contextos ecológicos, geográficos, culturales, económicos y políticos específicos. Es en este sentido que las leyes límite de la naturaleza y la cultura, que las categoría de territorio, de hábitat, establecen el vínculo entre un real sin esencias, y actores sociales que configuran y fraguan estrategias diferenciadas para la apropiación social de la naturaleza (Escobar;1999a, Porto, 1999 en Leff 2000).
Una aproximación en esta línea, pasa por considerar a los sujetos enunciantes como individuos concretos, considerándolos en una situación social concreta, a partir de la cual se puede localizar sus discursos, constituidos no sólo desde los metalenguajes de colectivos centralmente estructurados, sino sobre todo desde las situaciones de descentramiento y diferencia expresa. Por tanto el yo a pretender, es un yo narrativo, aquél que cuenta historias, en las que se incluye un bosquejo del yo como parte de la historia (Bruner, 1991: 110).
Se tratará entonces de pretender una mirada inclusiva socialmente, que permita abrir espacios a la exploración de la subjetividad de los actores sociales y culturales de San Juan de la Costa, tratando de conservar su lenguaje, indagar la definición de la situación, y lo más importante, dar cuenta de la visión de futuro que tienen de su propia historia., o sea “ponernos en el espacio-territorio de la especificidad” (Pérez Taylor, 2000: 12).
A modo de reflexión
San Juan de la Costa, sin lugar a dudas se constituye en una importante variable espacial-territorial, en donde el Estado ha configurado una serie de tentativas o ensayos de estrategias de políticas sociales que intentan dar cuenta de una territorialidad particular. No obstante, la práctica discursiva estatal por incluir a estos sujetos sociales-culturales, sólo se ha expresado en ciertos niveles de tolerancia. Muestra de lo anterior, es que pese a las numerosas tentativas, esta territorialidad, reclama una inclusión real desde sus sujetos sociales-culturales.
El derecho a participar activamente en la definición de las políticas sociales del estado, como asimismo de participar en las decisiones que conciernen a sus recursos naturales que forman parte de su territorio, la pretensión de ser escuchados desde su cosmovisión, nos aclara que el estado no ha tenido una estrategia de alteridad - entendida como un proceso dialógico e intertextual -, para San Juan de la Costa.
Hasta ahora, hay una tentativa estatal que recoge algunos aspectos identitarios de este territorio, como muestras arqueológicas, centradas esencialmente en el pasado, y ausente de proyecto de futuro para la comuna. El proyecto San Juan de la Costa, existe hoy, y es necesario articular sus significados desde los discursos de los propios actores sociales y culturales.
Por último, La inclusión de la alteridad el respeto real a la diferencia, generada por políticas dialógicas, desaceleran los desequilibrios exclusionistas de la intolerancia, la explotación irracional de los recursos naturales, la marginación, el racismo y la consideración de prácticas asumidas como “folklore”, donde la diferencia se asume como distancia entre los sujetos de una sociedad compleja y diversa, y que reclama desde aquí, y desde los diversos tiempos y discursos, la construcción de un imaginario de futuro que de cuenta de las particularidades, de los encuentros y desencuentros de quienes hacen que la territorialidad tenga un espacio más allá del territorio o la geografía.
La generación de este nuevo conocimiento de implicaciones territoriales y ambientales deberá recoger conceptos provenientes de diversas disciplinas, que deberán nutrirse de la diversidad de análisis interdisciplinariamente, mirando a San Juan de la Costa como un proyecto de desarrollo territorial sustentable, donde se concilien el crecimiento económico, la equidad social y la protección del medio ambiente y la salud.
Por tanto la gestión del modelo deberá ser una de características integradoras, como lo señala Santana, que desencadene una visión una dinámica que incorpora al gobierno y la sociedad, ciencias y responsables de decisión, intereses públicos y privados, paso y decisiones que darán una alta gobernabilidad entre el saber y el poder, considerando lo local como factor de movilidad con plena capacidad de gestionar los recursos desde los propios sujetos sociales.
Referencias bibliográficas
Hernández, R. y otros (1991). Metodología de la Investigación. (2a. ed.) México: Mc Graw Hill.
INE. (1993). Resultados oficiales CENSO de población 1992. Chile: Instituto Nacional de Estadísticas.
Leff, E. (1996). Conocimiento y Educación Ambiental. México: Revista Formación Ambiental Nº 17, 1-8.
Leff, E. (2000). La complejidad ambiental. (1a. ed.). México: Siglo Veintiuno Editores, s. a. de c.v.
Pérez Taylor, R (2000). Aprender-Comprender la Antropología. (1a.ed.) México: Compañía Editorial Continental.
Piniao Colil, H.(1996) Comunidad Indígena Inchemapu: “Rescate de leyenda huilliches de las localidades de Liucura, Puninque, Popoen y Loma de la Piedra. (1ª.ed.) Chile: Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, CONADI, Décima Región de Los Lagos.
Saenz, A. (1999). Contribuciones al Desarrollo Endógeno. México: En revista Scripta Nova 45, 1-6.
[1] Hago directa alusión al ensayo escrito por el académico Juan Sánchez titulado Universidad-Gobierno (Local)-Empresa: ¿Una relación virtuosa para el Desarrollo Local? , y que precisamente profundizara en otro artículo llamado “Descentralización y Desarrollo: Entre lo Global y Local” en donde progresa en buenas pistas con relación a la misión que debiesen cumplir las así llamadas Universidades Regionales.
[2] Esta autor intenta dar cuenta del fin del pensamiento, y postula que si en el sentido que si se tratase de poner fin a todo como lo han hecho muchos intelectuales, occidentales al menos, de forma apocalíptica, se debiese también –en honor a la autenticidad, sin recursos, trampas, ni paradojas del fin- poner fin al tiempo y las narraciones que éste produce, pero ¿Qué escritor quiere poner fin al poder del pensamiento, de su propio pensamiento, personalmente creo que ninguno quisiera no perpetuarse de algún modo.
Hay una trilogía llamada virtuosa[1] que nos permite adelantar algunas visiones de futuro, el municipio que es básicamente una corporación de derecho público, no ha dado el salto real a convertirse en gobierno local, por tanto requiere imbricarse de las miradas necesarias para entenderse en un potencial articulador del nuevo proceso de re-construcción de escenarios de desarrollo; a la vez la Universidad deberá dar cuenta de la generación de un conocimiento que sea significativo y pertinente para los habitantes en donde desarrolla su quehacer, devolviéndole a la territorialidad en la que se nutrió, los aportes concretos que permitan ir poniendo esos servicios al alcance de las personas de donde originalmente fue tomado.
La empresa, por otro lado habrá de aprender a competir integrando valor cultural a sus productos, más que a la explotación de materias primas que tiendan a agotarse rápidamente, en ese escenario una lectura de futuro adecuada será la apuesta, a fin de ir preparando al sujeto trabajador, al sujeto como un conocedor de los nuevos escenarios económicos nacionales e internacionales, desde lo local.
La crisis mundial y la reinterpretación de lo interpretado
El mundo está viviendo una crisis ambiental, económica, política y por cierto del conocimiento, señalo crisis en el sentido de que se puede tener dos opciones frente a este escenario. La primera iría de la mano del denominado fin apocalíptico planteado por algunos intelectuales, al menos los occidentales, en el sentido de que aparentemente “algo” termina o terminaba, y con ello los cierres de muchos órdenes daban cuenta de ese escenario, como lo plantea Fredy Quezada[2] con el fin del pensamiento, -transcribo textualmente- “se anunciaron los fines de la historia (Fukuyama); el de la filosofía (Rorty); el fin de la sociedad del trabajo (Gorz); el de las certidumbres (Prigogine); el fin de los metarrelatos (Lyotard); el fin de los fines (Baudrillard)”.
La segunda opción, que es además por la que personalmente me inclino, da cuenta de que el nacimiento de las crisis tiene que ver con la reinterpretación- cual ave fénix- de lo que ya estaba reinterpretado, como lo señala el hermeneuta francés Paul Ricoeur, “devolver a la gente una memoria es devolverle también un futuro […] Los proyectos de futuro de toda religión están íntimamente relacionados con los modos de repasar ella sus recuerdos”. Por tanto, toda crisis debiese tener o contener un parto, uno desde donde se pueda mirar con futuro, uno que permita transitar por caminos de sustentabilidad, y arriesgarnos a que esas pisadas puedan ser parte de los inherentes tropiezos futuros.
Lo ambiental tampoco se despojó del torbellino de las crisis mundiales, evidentemente, con la modernidad se cosificó y fragmentó el orden, como formas de dominio y control sobre el mundo, aparecieron los desequilibrios económicos, ecológicos, la pobreza, la desigualdad social, y por cierto una racionalidad instrumental al servicio de la explotación irracional de los recursos naturales (Leff, 2000 pp.7-8). La salida a esta racionalidad homogeneizante e indistinta, que descubre la realidad desde el mundo atesorado, arrastrado por un proceso incontrolable e insustentable de producción, es por cierto una hermenéutica ambiental.
Para Enrique Leff , director de la Red de Formación Ambiental del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, oficina regional latinoamericana con sede en México, la hermenéutica ambiental, presupone una mirada desde la complejidad ambiental -entendida como expresión de la crisis de civilización-, desde donde se desentrañan los orígenes y las causas de esa crisis, y desde donde se proyecta un pensamiento (de la complejidad) para la reconstrucción del mundo. La hermenéutica abre los sentidos bloqueados por el hermetismo de la razón.
Lo planteado por Leff, abre espacios para la generación de ese nuevo conocimiento, donde todos los saberes son necesarios, aún más se complementan y se nutren entre ellos, una especie de savia epistémica que reconstituye las formas del ser y del pensar para aprehender la complejidad ambiental.
¿Pero cómo se alcanza esta nueva forma de conocimiento?, lo cierto es que las tentativas posibles deben al menor considerar un salto fuera del ser, como lo propone Heidegger, un salto que como señala “es un reencuentro en ese dominio donde el hombre y ser se han encontrado siempre en su esencia […] la puerta de entrada al dominio en donde esto sucede, acuerda y determina por primera vez la experiencia de pensar (Heidegger,1957/ 1988:78).
Otra consideración necesaria dice relación con situarse en el ambientalismo como política del conocimiento, en el campo del poder en el saber ambiental, en proyecto de reconstrucción social desde el reconocimiento de la alteridad, más que de la otredad. En este sentido esta nueva racionalidad deberá conducir a la reconstitución de las identidades a través del saber, reapropiación del mundo desde el ser y el en ser, que busca la gestión racional de la naturaleza y del riesgo del cambio global.
La historia como actualización del ser
Se abre acá un espacio para la actualización del ser a través de la historia y su proyección al futuro por medio de las posibilidades que abre la construcción de utopías desde la fecundidad de la alteridad, un re-conocimiento del mundo en el que vivimos, incorporando los conocimientos y saberes arraigados en cosmologías, mitologías, ideologías, teorías y saberes prácticos que están en los cimientos de cada cultura, que están en la modernidad, que están en los rostros de cada persona. Lo anterior, trae consigo la implicancia de un proceso de “deconstrucción” de lo pensado para pensar lo aún no pensado, arriesgando el pellejo de nuestras últimas certidumbres.
La diferencia, la alteridad : hacia el encuentro de los actores sociales
El saber ambiental no puede arrogarse la ecologización del mundo, por el contrario, deberá romper la dicotomía entre sujeto y objeto del conocimiento para reconocer las potencialidades de lo real para incorporar valores e identidades en el saber, hablaremos entonces del reposicionamiento del ser a través del saber.
La complejidad ambiental aparece como potencialidad desde lo real y la movilización del deseo que trasciende el mundo totalitario. El ambiente es el otro complejo en el orden de lo real y lo simbólico, que transgrede la realidad unidimensional y su globalidad homogeneizante, para dar curso al devenir de un futuro abierto e infinito.
No se puede dejar de reconocer que al ambiente como un potencial productivo, pero es necesario dar significación y sentido, dar cabida a la solidaridad social y por cierto a los sentidos existenciales que definen identidades culturales diversas y estrategias múltiples de aprovechamiento sustentable de los recursos
Las diversidades de las identidades aludidas, constituyen formas diferenciadas del ser y entrañan los sentidos colectivos de los pueblos. Entonces, el saber y pensar desde la identidad resiste y enfrenta la imposición de un pensar externo sobre su propio ser desde las etnociencias, el conocimiento científico y los procesos de etnobioprospección como apropiación del ser de los pueblos (de sus saberes) desde la lógica de la globalización ecológica-económica (Leff, 1998, cap. 21). Entonces podemos aventurar que desde la identidad es que se plantea el diálogo de saberes, hacia lo impensado, hacia el futuro, hacia los imaginarios de sentido y cultura, en donde los diferentes discursos de los sujetos sociales se encuentran y distensionan la actual diferencia, en otras palabras situar un acuerdo sobre la base de los desacuerdos actuales de lo real y lo simbólico (naturaleza y cultura, respectivamente).
Estas estrategias se arraigan en un territorio particular, un topoi, y desde donde se mira el mundo, desde donde se realiza el diálogo de los saberes necesarios, enlazando los sentidos diferenciados que vienen de seres diversos que se fecundan e hibridan en el presente, proyectándose al futuro sin poder siempre decir sus intenciones, recuperar su memoria pasada y anticipar sus identidades futuras.
La identidad indígena hoy
El indígena, es un ser forjado en una sociedad fría, que lo mira como una muestra de folklore que habita en la literatura casi heroica de nuestro país, pero que a la vez es incapaz de verlo en la dimensión de la actualización de su ser. Esa mirada sin tiempo, o con tiempo detenido, hace de los indígenas seres marginados, sin habla y en franca sumisión. Su despertar está objetivizado, a través de estudios de ciertos cientistas sociales que los ven como muestras arqueológicas, más que seres próximos con presente y futuro. En sí mismo su ser es objeto de estudios genéticos, sus saberes son objeto de proyectos para apropiarse de sus conocimientos, los que por cierto no se restituyen en hechos concretos para las comunidades de donde emanan los mismos.
En este contexto, los indígenas tienen la imperiosa necesidad de reconfigurar su ser frente a la globalización económica, no sólo como un reclamo o reivindicación histórica, sino más bien por el derecho a ser diferentes, el derecho a ser propio y colectivo que reconoce su pasado y proyecta su futuro, que recupera su saber y el habla para ubicarse desde su lugar y decir su palabra dentro del discurso y las estrategias de sustentabilidad, y por que no decirlo dentro una estrategia de poder.
Estrategias metodológicas
Una estrategia para acercarnos al tema de la develación del nuevo saber ambiental, es considerar que las apropiaciones de la naturaleza están imbricadas en estrategias discursivas que van desde la teorización y los imaginarios sobre la naturaleza, hasta las prácticas de apropiación, producción y transformación del ambiente orientado por los principios de la sustentabilidad, que como señala Leff, dan curso a una articulación de saberes, prácticas y estrategias discursivas en un campo antagónico de intereses opuestos, de identidades diferenciadas, de relaciones de alteridad (Leff, 1998). Aquí los sentidos diferenciados de la naturaleza, por tanto, dependen de contextos ecológicos, geográficos, culturales, económicos y políticos específicos. Es en este sentido que las leyes límite de la naturaleza y la cultura, que las categoría de territorio, de hábitat, establecen el vínculo entre un real sin esencias, y actores sociales que configuran y fraguan estrategias diferenciadas para la apropiación social de la naturaleza (Escobar;1999a, Porto, 1999 en Leff 2000).
Una aproximación en esta línea, pasa por considerar a los sujetos enunciantes como individuos concretos, considerándolos en una situación social concreta, a partir de la cual se puede localizar sus discursos, constituidos no sólo desde los metalenguajes de colectivos centralmente estructurados, sino sobre todo desde las situaciones de descentramiento y diferencia expresa. Por tanto el yo a pretender, es un yo narrativo, aquél que cuenta historias, en las que se incluye un bosquejo del yo como parte de la historia (Bruner, 1991: 110).
Se tratará entonces de pretender una mirada inclusiva socialmente, que permita abrir espacios a la exploración de la subjetividad de los actores sociales y culturales de San Juan de la Costa, tratando de conservar su lenguaje, indagar la definición de la situación, y lo más importante, dar cuenta de la visión de futuro que tienen de su propia historia., o sea “ponernos en el espacio-territorio de la especificidad” (Pérez Taylor, 2000: 12).
A modo de reflexión
San Juan de la Costa, sin lugar a dudas se constituye en una importante variable espacial-territorial, en donde el Estado ha configurado una serie de tentativas o ensayos de estrategias de políticas sociales que intentan dar cuenta de una territorialidad particular. No obstante, la práctica discursiva estatal por incluir a estos sujetos sociales-culturales, sólo se ha expresado en ciertos niveles de tolerancia. Muestra de lo anterior, es que pese a las numerosas tentativas, esta territorialidad, reclama una inclusión real desde sus sujetos sociales-culturales.
El derecho a participar activamente en la definición de las políticas sociales del estado, como asimismo de participar en las decisiones que conciernen a sus recursos naturales que forman parte de su territorio, la pretensión de ser escuchados desde su cosmovisión, nos aclara que el estado no ha tenido una estrategia de alteridad - entendida como un proceso dialógico e intertextual -, para San Juan de la Costa.
Hasta ahora, hay una tentativa estatal que recoge algunos aspectos identitarios de este territorio, como muestras arqueológicas, centradas esencialmente en el pasado, y ausente de proyecto de futuro para la comuna. El proyecto San Juan de la Costa, existe hoy, y es necesario articular sus significados desde los discursos de los propios actores sociales y culturales.
Por último, La inclusión de la alteridad el respeto real a la diferencia, generada por políticas dialógicas, desaceleran los desequilibrios exclusionistas de la intolerancia, la explotación irracional de los recursos naturales, la marginación, el racismo y la consideración de prácticas asumidas como “folklore”, donde la diferencia se asume como distancia entre los sujetos de una sociedad compleja y diversa, y que reclama desde aquí, y desde los diversos tiempos y discursos, la construcción de un imaginario de futuro que de cuenta de las particularidades, de los encuentros y desencuentros de quienes hacen que la territorialidad tenga un espacio más allá del territorio o la geografía.
La generación de este nuevo conocimiento de implicaciones territoriales y ambientales deberá recoger conceptos provenientes de diversas disciplinas, que deberán nutrirse de la diversidad de análisis interdisciplinariamente, mirando a San Juan de la Costa como un proyecto de desarrollo territorial sustentable, donde se concilien el crecimiento económico, la equidad social y la protección del medio ambiente y la salud.
Por tanto la gestión del modelo deberá ser una de características integradoras, como lo señala Santana, que desencadene una visión una dinámica que incorpora al gobierno y la sociedad, ciencias y responsables de decisión, intereses públicos y privados, paso y decisiones que darán una alta gobernabilidad entre el saber y el poder, considerando lo local como factor de movilidad con plena capacidad de gestionar los recursos desde los propios sujetos sociales.
Referencias bibliográficas
Hernández, R. y otros (1991). Metodología de la Investigación. (2a. ed.) México: Mc Graw Hill.
INE. (1993). Resultados oficiales CENSO de población 1992. Chile: Instituto Nacional de Estadísticas.
Leff, E. (1996). Conocimiento y Educación Ambiental. México: Revista Formación Ambiental Nº 17, 1-8.
Leff, E. (2000). La complejidad ambiental. (1a. ed.). México: Siglo Veintiuno Editores, s. a. de c.v.
Pérez Taylor, R (2000). Aprender-Comprender la Antropología. (1a.ed.) México: Compañía Editorial Continental.
Piniao Colil, H.(1996) Comunidad Indígena Inchemapu: “Rescate de leyenda huilliches de las localidades de Liucura, Puninque, Popoen y Loma de la Piedra. (1ª.ed.) Chile: Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, CONADI, Décima Región de Los Lagos.
Saenz, A. (1999). Contribuciones al Desarrollo Endógeno. México: En revista Scripta Nova 45, 1-6.
[1] Hago directa alusión al ensayo escrito por el académico Juan Sánchez titulado Universidad-Gobierno (Local)-Empresa: ¿Una relación virtuosa para el Desarrollo Local? , y que precisamente profundizara en otro artículo llamado “Descentralización y Desarrollo: Entre lo Global y Local” en donde progresa en buenas pistas con relación a la misión que debiesen cumplir las así llamadas Universidades Regionales.
[2] Esta autor intenta dar cuenta del fin del pensamiento, y postula que si en el sentido que si se tratase de poner fin a todo como lo han hecho muchos intelectuales, occidentales al menos, de forma apocalíptica, se debiese también –en honor a la autenticidad, sin recursos, trampas, ni paradojas del fin- poner fin al tiempo y las narraciones que éste produce, pero ¿Qué escritor quiere poner fin al poder del pensamiento, de su propio pensamiento, personalmente creo que ninguno quisiera no perpetuarse de algún modo.
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