1.-El lafquenmapu de San Juan de La Costa:

“Cronotopos de un bordecostero” Erwin Nettig Rosales


Introducción al topoi[1]
Los “otros”, esos, aquellos, en fin nosotros.


Por las curvitas del camino que serpentea devotamente al río Contaco, voy en busca de San Juan de la Costa. Al anclar en sus playas, amanece el mundo y la memoria, la tradición y la modernidad, mientras la lluvia insistente nos moja la cara repetidamente. El aparecer de las voces que se entraman, nos van situando de sopetón frente a las montañas antiguas y las abundantes olas ariscas de su mar, que debemos consignar: jamás ha sido tan Pacífico.

Estamos con todos nuestros sentidos muy alertas ante las voces contiguas de los actores socioculturales[2], que nos hablan de esos sueños viejos y nuevos, y sobre todo de su bordecostero[3] vetusto, de su terruño añoso que se aprieta contra el mar y emerge con sus montañas junto a los milenarios alerces, esos macizos gigantes que han sido fieles testigos de perpetuas historias valientes y truncas. Son esos árboles de la memoria que nos enseñan a escuchar y a entender nuestras relaciones con todos esos “otros”, y que por otro lado nos van ayudando a entendernos, y nos permiten cierta intromisión dentro de sus playas de vidas, siendo nosotros los winkas[4].

Desde el Estado el bordecostero ha sido entendido discursivamente como “aquella franja del territorio que comprende los terrenos de playa fiscales, la playa, las bahías, golfos, estrechos y canales interiores, y el mar territorial de la República, conformando una unidad geográfica y física de especial importancia para el desarrollo integral y armónico del país”. Lo anterior en el sentido de señalar que esos espacios-el océanico y el terrestre- son la parte medular del territorio chileno necesarios de ser fraguados para un íntegro aprovechamiento de sus potencialidades. Nuestro intento es avanzar en la interpretación de los sentidos desde sus propios habitantes e intentar dar cuenta de las discursividades desde la propia territorialidad costera.

Situados en este cronotopos[5], nos vamos incorporando en un tiempo y espacio simultáneo, aprendiendo a observar el silencio y las voces, descubriéndolo con una mirada interna que nos aproxima al pasado, con la tradición o con la historia; y a la vez una mirada externa que nos reviste en presente y en devenir. Desde estos nudos atados y desatados de voces, vamos viendo pasar historias y narraciones fusionadas, esas mismas que nos propuso como columna vertebral, el viejo M. Bajtin. Haciendo del tiempo algo palpable y manifiesto; que nos posibilita hacer visibles las costumbres de lugares y tiempos de su ocurrir, entregándonos no sólo imágenes, sino más bien la narración discursiva de los hechos. Así, de pronto vamos sabiendo de nuestro devenir en este entramado dialógico.

Cuando nos propusimos intentar los imaginarios del devenir[6], pensamos en que ellos ocupan todas las dimensiones temporales (el mito, en lo remoto o pasado) y la utopía (en la dimensión temporal futura). Por tanto, fuimos entendiendo que los imaginarios son capaces de develar en el presente vivido aquello que pareciera ser una memoria pasada, en una limpidez que nos señala una memoria en construcción permanente. En otras palabras, los imaginarios que se nos develan van suponiendo visiones de mundo, una especie de núcleo cultural histórico, de lo abstracto y de lo concreto, de lo ideal y de lo material, de allí que en nuestro viaje nos hemos propuesto soñar decididamente nuestra existencia, sobre todo nuestra coexistencia social

De este modo nos intentamos ubicar en el devenir- espacio privilegiado, para intentar reconocernos desde nuestros encuentros y respetos activos. Esta dirección puede mirarse desde Maturana, con sus representaciones sobre el amor[7]. En su propuesta, el amor no es una cualidad o un don, sino que como fenómeno relacional biológico, consiste en las conductas o la clase de conductas a través de las cuales el otro, o lo otro, surge como un legítimo otro en la cercanía de la convivencia, en circunstancias de que el otro, o lo otro, puede ser uno mismo. Lo que podemos agregar provisoriamente con relación al planteamiento de Maturana, es que tanto la afectividad y la eficiencia no podemos situarlas en orillas opuestas o distintas, ya que creemos que la existencia humana puede concebirse y vivirse desde la perspectiva de una reciprocidad necesaria e integradora.

Debemos agregar que este ensayo posee principalmente una orientación etnográfica, y que fundamentándonos en las estancias de campo hemos logrado avanzar hacia una etnografía de la escritura, donde comienzan a emerger los datos gruesos y finos con las interpretaciones conceptuales. Sabemos además que tanto la cultura, como la sociedad van de la mano por el camino de “la historia” y es la antropología la ciencia que se aboca al estudio de dicho devenir. Desde este diálogo permanente con la cultura y la sociedad, aparece acompañándonos la historia la ciencia-herramienta inseparable del trabajo antropológico, puesto que cualquier tipo de acercamiento que intentemos realizar sobre algún grupo social, nos obliga primero a conocer su historia, antes de pasar a su delimitación antropológica (Pérez-Taylor: 2000).

Situados desde este espacio y tiempo compartido, fuimos aprendiendo que la naturaleza, no es sólo una porción de tierra y un puñado de ritos significados, sino que emerge como un elemento central en su cotidianidad y en su representación sagrada para los habitantes del bordecostero. La Ñuke Mapv ta Inchin (Nuestra Madre Tierra), y sus significados van nutriendo nuestras ideas, que desde ahora empiezan a sostenerse en la autoridad de las experiencias de vida de los mapuche-williche.

Pues bien, los invitamos a compartir con nosotros estas perspectivas provisionales, que nos han sido prestadas circunstancialmente para intentar entender la alteridad, y por cierto imaginarnos nosotros mismos.

Capítulo I
DIscursividades sobre los otros


“Ubicarme simplemente en la posición del viajero imaginario
que tropieza con estos escritos como un manuscrito olvidado
y que, a falta de documentos suplementarios, se esfuerza en
reconstituir la sociedad que describen”

Jean Baudrillard, El otro por sí mismo





Es sabido que los estudios interculturales o de comunicación intercultural, han debido abordarse desde diversas ópticas para intentar la construcción de un punto de encuentro entre las racionalidades o cosmogonías distintas en las Ciencias Humanas. Esta mirada interdisciplinaria tiene como objeto dar respuestas al fenómeno de las relaciones aparentemente conflictivas, desde una arqueología del saber entre grupos o individuos humanos de origen cultural distinto donde el poder político está en manos de unos, y la obediencia o insubordinación se sitúa desde la orilla de los otros, lo que implica necesariamente la aparición de problemas comunicativos- al menos- en esta díada.

Por lo anterior, el desafío a resolver preliminarmente, rasgo común en las Ciencias Humanas y en particular en la antropología, es la problemática asociada al conocimiento del “otro”, (ese otro que es un otro yo), y que para intentar una actitud comunicativa recíproca, se debe asumir desde una actitud dialógica, de tiempo y espacio compartido.

Considerando que lo anterior en sí mismo es una cuestión de abordaje complejo y diverso, intentaremos brevemente dejar planteadas algunas consideraciones necesarias.


“Lo otro” como emergencia dentro de la investigación social[8]


Cuando se pretende hacer un estudio con grupos o individuos humanos de origen cultural distinto, estamos necesariamente abordando el tema de las implicancias de la existencia de una otredad, entendida como lo que nos hace diferentes respecto de los que no somos, una diferencia con respecto a nosotros y por cierto respecto de cualquier otro.

Algunas dimensiones investigativas nos conducen al escenario de una relación yo/otro conceptualizado, una especie de tercera persona en la enunciación, otro estancado u objetivizado. No obstante, lo que nos interesará desde aquí va a estar relacionado con los conceptos de alteridad, y dialogía, y en donde las relaciones tienen una dimensión que podríamos enunciar a través de un Tú, y donde ese otro ya nos es conocido como algo paralizado o congelado, y debe ser subordinado a mi visión de mundo y a mi comunidad semiótica de interpretación.

Anteponemos una intencionalidad de desprejuicio, una actitud dialógica, en la que el otro es real en cuanto a sí mismo y, por consiguiente, tiene una existencia verdadera. Por tanto, habría que advertir que una preconcepción o prejuicio sobre el otro cultural puede darse en los niveles de percepción, como en los niveles de interpretación. Toda investigación social debe ser, pues, concebida por el investigador con una actitud de promoción permanente del diálogo con la sociedad y la cultura, para adentrarse en los terrenos del otro, enunciando su alteridad a través de la diversidad (Pérez-Taylor; 2000). Esto supone que cada sociedad se recluye en su analogía o semejanza, uniendo los sistemas de vida compartida, desde el lenguaje, las imágenes de representación colectiva e individual y las ordenaciones comportamentales de las culturas. En ese sentido podríamos enunciar algunas condiciones elementales para el conocimiento de los otros.

Para conocer al otro, se requiere un trabajo de campo y de un salirse de su similitud para enfrentar la alteridad. Pero ese desplazamiento debe ser entendido no sólo en una dimensión geográfica, sino más bien en la dirección de una intencionalidad desde el investigador. Dejar hablar al otro en su sentido de movimiento natural en las relaciones sociales, y en su oralidad, es poder verlo en su propio sistema cultural. En otras palabras, verlo en la relación de sus procesos sociales e históricos que permiten a un grupo tener una versión de su pasado y de su presente y, probablemente de su futuro (Pérez- Taylor; 2000).

Pretendemos hablar del otro desde la condición de similitud, que se representa en el traspaso de la memoria histórica de la comunidad a través de la oralidad, una transición natural entre los padres y los hijos y que lleva consigo una carga fuerte de acontecimientos que aún no siendo vividos por el relator, dan cuenta de algunas relaciones sociales de la comunidad desde sus inicios. Por otro lado, quien relata resulta incorporado en dicho narración como protagonista de un hecho particular, reforzando, de este modo, con su inclusión, una vivencia que puede ser contada de manera más real y compartida. Lo vivido y lo contado se unen en la nueva memoria que da cuenta de esos hechos históricos. En relación con las maneras específicas de como tú y como un nosotros, estamos aproximándonos a las condiciones preliminares de un relato en donde se habla de las inclusiones, y supone en ambos casos, una relación dialógica de tiempo y espacio compartido; lo que permite, por tanto, desobjetivizar la relación. Lo anterior conlleva una actitud comunicativa de reciprocidad y también de realidad: sólo en cuanto tú y en cuanto nosotros, el otro cobra existencia verdadera.

Pero hablar de memoria colectiva no siempre significa adherir a los sistemas de valores culturales de la similitud, pues en rigor se habla desde la alteridad de la similitud (mutuos otros) de valores espirituales, aun siendo de la misma comunidad. Esta contradicción de los valores supuestamente propios de la comunidad y los valores espirituales de la sociedad mayor, en este caso la religión de los chilenos, pareciera ser más relevante a la hora de manifestar sus declaraciones vitales. Por tanto, se hace necesario plantear aquí el concepto de pluralidad interna del yo (Augé, 1996) en el que la problemática del otro apenas se puede captar y se adhiere a los centrismos como una forma de pertenencia rápida y segura a la sociedad que tiene el poder. El otro individual y el otro cultural, pareciera ser que son uno solo, revisemos:

Nunca aprendí hablar en la lengua y no me interesa tampoco hablar, nunca me he identificado como williche afuera. Los jóvenes de este sector otra cosa que les da vergüenza, porque uno nunca se ha criado en sus raíces; sólo hace unos cinco años atrás que está saliendo esa moda de bailar, qué sé yo, antes no se conocía na` eso, si yo ya de hombre empecé a conocer esto...he ido una vez al Wetripanto, pero fui una sola vez, y me gusto caleta. Ahora acá la comunidad Ancapán no lo hace, pero porque a veces no me nace por ir también, yo por mis creencias, yo soy medio evangelizao; por eso no creo mucho en las ceremonias de Wentriao, tengo una sola creencia (Millagual).


En tanto el otro es un ellos o como los demás, se trata de otro conceptualizado, objetivado, fijado en un tiempo congelado, y determinado por las ideas y nociones que tengo de él. En otras palabras, lo comunico con mi prejuicio, lo subordino a mi visión de mundo, a mi comunidad interpretativa, esa relación trunca con el otro, no deja aparecer el ser, por tanto tiende a perpetuar y acentuar dichas visiones.

Sobre la CONADI, nunca la comunidad ha tratado, o sea ha llegado a unos diálogos pero la CONADI es chaqueta nueva, cuando están con ellos no más le gusta, sí sí sí, llegan a Osorno y se olvidan. Según la comunidad, se ha tenido mala experiencia porque una vez, cuando antes de sacar el terreno, ahí se habían tirado con la CONADI, creo que estaba José Luis Queipul. Una vez creo que tuvieron un encontrón con el abogado que era Rozas, ese tiempo estaba mi papá en la directiva. Nunca la CONADI ha ayudado; todo se ha tratado particularmente. Sólo de CONAF hubo un proyecto, de ningún otro del Estado (Millagual).


Las relaciones o cruces entre culturas, se realizan en una especie de entramado complejo de negociaciones, y por ello, a través de las maneras específicas, pueden observarse las estructuras de colonización (ver al otro como subalterno), casi como una especie de residuo de un pensamiento conservador heredado de otros lados. Pero a la vez, al hablar de los otros de los otros, implicamos, en este distingo, estar hablando de nosotros mismos. Estos proferimientos discursivos, se pueden rastrear desde las siguientes connotaciones básicas: “en donde los discursos son una suerte de ropaje instrumental, y el lenguaje, un puente que nos da esa licencia” (Mansilla, 2002). Por ello, las prácticas de vida, podemos correlacionarlas con el metaconcepto del hablar-decir social, de Pérez-Taylor, que es al mismo tiempo un hacer que se materializa, todo es el corpus, en donde lo vivido y lo contado, resulta por un lado separable y por otro, se presenta como no segregable, ya que el hablar nos refiere al uso concreto que hace el hablante, una especie de cadena de significantes (cierto sistema de lenguaje), y por otro lado, el decir, en el sentido de una noción de proferir, en donde no sólo hace uso del sistema de la lengua, sino reside en poner en circulación los discursos, en otras palabras, hacer sentido (cierto sistema de flujo de significados).

De aquí, que la consideración elemental sería quedarnos perentoriamente en el reparo del relato como una experiencia básica, en donde más que la verdad importa el ethos, en otras palabras, nos interesará la comunidad de imaginación que está creando ese relato.

Hacia una Antropología del Límite
(o como situarnos en el contexto investigando-actuando-reflexionando)
Para Francisco Ther (2002), ésta antropología hay que entenderla como “ese desafío a un salto desde el límite en las disciplinas, es decir, ir más allá de lo monolineal, sugiriéndonos una posibilidad y forma de pensar que articula una crítica a la propia sociedad”. No obstante lo anterior, este antropólogo nos señala que “ese salto” no es un asiento desde los extremos, sino que se trata de una “perspectiva teórica-metodológica, desde el centro de la sociedad, que busca al menos la interdisciplinariedad”. Esta labor epistémica para la antropología se hace urgente, pues se trata de responder desde el quehacer antropológico, su compromiso con la acción de sus contextos investigativos, e intentar dar cuenta de la complejidad social. Ese sujeto en proceso que nos habla Jesús Ibáñez. Una invitación a “salirse” de la comodidad recetada por la racionalización cartesiana y de cierto esquematismo soberbio.

Desde lo anterior, podemos decir que ésta antropología “promueve la reflexividad y la acción”. Una labor cognoscente de recursividad para mirarse críticamente desde una interpretación en ambos sentidos (quie investiga y quienes son investigados). Esta “co-construcción de escenarios” es lo que nosotros llamamos la coexistencia de grupos culturales antagónicos desde el respeto por su diversidad[9].

Podemos decir también que el sentido de la investigación social, debiese apuntar hacia una explicación-interpretación de la realidad, asumiendo el estudioso social -facilitador-analizador, según Ther-, una responsabilidad activa con lo estudiado. Por tanto, esta triada investigando-actuando-reflexionando, deberá dar cuenta de esas nuevas realidades y contextos alternativos que van más allá de lo conocido.

Travesías entre la tradición y la modernidad


Cuando las civilizaciones irrumpían, antes de la historia, la tradición se involucra con el pensamiento mágico y la memoria colectiva, y se van nutriendo con las leyendas, los mitos, el folklore, la realidad y la verdad, y a la vez mezclándose los dispositivos imaginarios y visionarios, así el hombre va construyendo su imagen de pasado y presente, es decir complejizándose en su organización formalizada en la materialidad. De aquí que la tradición se convierta en la cultura y en la historia, o sea, en una gran totalidad. Aparentemente la tradición se comienza a abolir con la modernidad, una distancia ficticia entre las llamadas sociedades tradicionales y las no tradicionales, en el que las modernas o civilizadas distan por la producción de sus discursos eurocentristas que van carcomiendo lo heterogéneo en la cultura y se estrellan en los discursos, que se encarnan y resisten a través del supuesto atraso o del mayor desarrollo de los diferentes medios que conforman la vida colectiva de todas las sociedades. En tanto, la memoria colectiva vendría a ser, la obtención del saber asumido como práctica social, en otras palabras, las prácticas y experiencias recogidas, van creando historia y una identidad a través de la reproducción del pasado, o sea un saber. Un estar al tanto que legitima el pasado y el presente en su encuentro con la memoria colectiva, lo existente y lo no existente en la creación de ilusiones y de imaginerías sociales, instancia en que el saber marca la totalidad de lo vivo. De esta manera, el saber se convierte en el lenguaje y el habla de la memoria colectiva, en la construcción de sentido que resguarda la unidad. Contar es hablar o decir es escribir o es leer.

En tanto la relación entre la escritura y lo moderno, hace que el mito, al ser moldeado y fijado en el texto, se convierte en historia, la historia o memoria de aquella sociedad, y que empieza a vislumbrar las nuevas tradiciones y el nacimiento de los nuevos mitos de la modernidad. Una especie de cambio institucional. Un vivir el día sin el peso de la historia, conlleva posibilitar la construcción de una memoria fundada en lo inmediato, cuyo presente se recrea en la eventualidad de olvidar, entonces se resguarda el olvido como curiosidad. Se actúa desde la franquicia de la preservación tipo museo; una especie de muestrario del pasado para mantener actual lo perdido, o lo que desaparecerá por causa del progreso o la modernización. Esto último visto como una instancia fascinadora que supuestamente conlleva al placer; un individuo sin historia y sin tradición, un ente capaz de estar en permanente desarraigo, una especie de artículo al mejor postor, concebido fundamentalmente desde la movilidad del capital sin fronteras.

Espacio, territorio y conocimiento se refieren a través de los saberes en la práctica cotidiana y que, en la modernidad, se nos invita a enfrentar ese presente móvil y volátil. En otras palabras, la pérdida de la memoria, la que hace que los sujetos pierdan su pasado, situando a la cultura en un límite de aceptación de lo que no le pertenece ni por derecho histórico, ni por derecho cultural. Así, al recordar, lo que hacemos es, mantener los hechos que una vez nos unieron socialmente como grupo y que continúan ejerciendo la misma función, no obstante que la materialidad del acontecer del hecho haya desaparecido hace mucho tiempo.

La perspectiva anteriormente revisada, que ha sido enunciada por Pérez-Taylor (1996) nos adentra a niveles distintos de cómo abordar el concepto de tradición y nos sitúa ya en una categoría relacionada con el tiempo, como factor sagrado o histórico, proponiéndonos ir más allá de nuestras trayectorias académicas, para convertirlo en un sujeto de vida. En otras palabras supone la perspectiva y vida del hombre.

Intentar interpretar construyendo una hermenéutica para este proceso es una tarea de cierto riesgo y de dificultad inherentes. Lo que sí podemos conservar hasta ahora son las palabras modernidad y tradición, pero a condición de entenderlas no como un eje continuo, ni asignándoles valoraciones positivas o negativas a priori, sino entendiéndolas como tipos ideales que se refieren a dos realidades socioculturales dinámicas que escapan en su concreción a todo esquematismo y cuya relación es inminentemente dialéctica y compleja. Y es en las valencias de cada una por sí misma que en su encuentro, pueden devenir entre la armonía o el conflicto.

Hermenéutica para nosotros
Bosquejo a tientas


La palabra griega hermenia, es una noción que apunta originariamente al proceso en que un discurso ordenado, cabe mediar y transmitir un mensaje, expresando e interpretando lo que en él se revela. Para Platón, esta indeterminación del concepto hermenia, comporta el riesgo advertido del relativismo y de la pérdida de confianza en la universalidad de los conceptos. En tanto, para Aristóteles, hermenia hace referencia más bien a la afirmación en la cual viene fijado un aspecto particular de la realidad a aquella correspondiente y donde deben estudiarse principalmente las reglas que interconectan esos elementos constitutivos. Tanto la investigación analítica como el pensamiento hermenéutico nos entregan posibilidades e intenciones distintas.

Para Heidegger, la hermenéutica del lenguaje nos refiere al habla como estructura de la existencia, el ser-en-el-mundo. Lo anterior, viene a significar que nuestro ser está abierto a lo otro, aún situándose tenazmente en el interior de una perspectiva. Esto quiere decirnos que la concepción del lenguaje sufre su mayor transformación, entendiendo a la lengua no sólo como apertura y horizonte de sentido, sino también como ámbito desde el cual se desarrolla el desplegarse del ser. Por lo anterior, podríamos decir tentativamente que para Heidegger la palabra da ser y, por tanto, nada es donde no hay palabra.

Gadamer entenderá hermenéutica, la teoría y/o el arte de la interpretación, de la expresión alemana “Kunstlebre” (teoría del arte), así la hermenéutica antigua, era en primer lugar, un elemento práctico de la actividad del comprender y del interpretar mismo, tanto que en la Antigüedad se le llamaba techne. Ello nos da cuenta de que los primeros textos tuvieron un carácter pragmático-ocasional y ayudaba a la comprensión de textos dificultosos mediante la explicación de su conocimiento. De allí que esa interpretación, en primera instancia de los textos sagrados, se desarrolla preliminarmente en torno a la esencia de su quehacer, como teoría también de la fe y ya no tan sólo del arte. Luego podríamos decir, que con la interpretación correcta de las leyes, ésta aparece como una concreción práctica de la idea del derecho y, por cierto, de los ideales del Humanismo más tarde, en el sentido de que debe responder, además, por el carácter de modelo de aquello que ella comprende, para luego convertirse, en nuestra cultura, en un asunto de significación universal (Gadamer, 1993).

Agrega Gadamer, la hermenéutica va más allá de la teoría, y más debidamente, se instala como una praxis, que habría que recordar, lo toma de Aristóteles. Así, comprende entonces a la hermenéutica como una filosofía práctica, coordinando y articulando, de manera estructuralmente adecuada, todas las formas de experiencia que se hallan fuera de la ciencia, buscando una verdad que escapa a la verificación y controles propios de la ciencia y sus metodologías. Ante todo, el autor subraya el carácter esencialmente lingüístico de la tradición, y nos dice que el pasado se transmite, ya sea como palabra hablada, ya sea como palabra escrita, y en ambas la tradición es tratada de comprenderse y de explicarse.

El comprender se ordena como una apropiación de lo que viene dicho y que al explicitarse de algún modo nos viene a pertenecer total e íntimamente. No sólo una especie de argumentación del pasado con cierto interés que nos anima en ese momento, sino que nos involucra a nosotros mismos en ese curso histórico en la dialéctica de pregunta y respuesta. En otras palabras, comprendemos para comprendernos, nos ponemos en la perspectiva de una relación ya de siempre establecida -entre el hombre y las cosas o entre el hombre y el hombre- .

Para nosotros un giro hermenéutico necesario será traspasar la autoridad absoluta de quien es el hermeneuta, y extender el dominio de propiedad a las voces enunciadoras de relatos, incorporarlas al diálogo textual desde sus racionalidades, en una actitud de encuentro con la alteridad, donde se puede reflexionar en conjunto desde la acción, aquel territorio de donde emanan esos proferimientos discursivos, o los hechos mismos, el estar ahí en tiempo y espacio compartido, permiten adentrarnos en la construcción incierta y propia de nuestro dispositivo conceptual relacionándolo con los saberes expuestos, inquiriendo en las contradicciones e interacciones de la diversidad de las racionalidades.

La Antropología del Límite y el Aprender–Comprender, nos entregarán las herramientas metodológicas y de reflexión para sensibilizarnos ante los axiomas adormecidos, y poder articular miradas necesarias desde las diversas disciplinas humanas, una construcción de un devenir imprevisto desde el ciclo de los tiempos y las historias situadas. En tanto, una hermenéutica para nosotros nos instala en el complejo de la dialogicidad.